Son varias las ediciones en que el Über der Begriff der Zahl aparece. En 1989, Hartmut Tietjen editó por primera vez esa oración sostenida por Heidegger en la Conferencia de la Sociedad Teológica de Marburg, en julio de1924. Über der Begriff der Zahl es el inicio y el fundamento crucial de la obra completa Sein und Zeit. En esa oración, Heidegger estableció los fundamentos de los conceptos de tiempo y de ser. El manuscrito de la conferencia no se ha conservado; hay voces que sostienen la idea de que Heidegger lo destruyó antes de publicar el libro con el título epónimo. Se dice que el texto tuvo como guía las cartas entre Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Paul Yorck van Wartenburg [1] (1835- 1897).

Y para darle a gusto a Heidegger, nosotros también planteamos la siguiente pregunta: “¿Que es el tiempo?” [2]. En la concepción de Heidegger, el tiempo está determinado por las limitaciones de la eternidad, tal como sigue:

“Si el tiempo encuentra su sentido dentro de la eternidad, entonces el tiempo debe ser entendido comenzando con ella. Así, el punto de salida y el camino de esta investigación son antepuestos: de eternidad a tiempo” [3].

La vectorialidad propuesta por Heidegger no es básicamente complicada. Empezando con la eternidad, debemos obtener parte y partes del sentido del tiempo. Ese entendimiento es posible, nos dice Heidegger, porque si buscamos el sentido de la eternidad llegamos al sentido del tiempo. Tiempo es algo integrado en la eternidad. La eternidad es otra forma de manifestarse el tiempo, es un alter-ego del tiempo. El tiempo es difícil de conceptualizar o representar, porque tiene estructuras metafísicas complejas:

“Pero, si la eternidad no es otra cosa más de que un simple ‘siempre’, entonces la manera de mirar el tiempo debe quedarse necesariamente en un impulso cuando no se quiere saber de Dios y no se entiende sobre la pregunta hacia Él. Si el acceso a Dios es la fe y si el acceso a la eternidad no es posible dentro de la fe, entonces la filosofía no va a disponer ninguna vez de la eternidad” [4].

Heidegger no quiere seguir ese camino trágico en el cual filosofía no puede disponer de la eternidad. Clasifica varios tipos de tiempo como el tiempo físico, el tiempo cosmológico, o el tiempo mecánico medido través de reloj. El filosofo entiende el tiempo comenzando con el concepto del tiempo y del αεí, el cual indica la eternidad, pero se comporta como simple derivado del hecho-de-ser-temporal. [5]

Este αεí es también algo parmenidiano como el cual-lo que-es. ¿Que significa “es”? ¿Que es “ser”? Son dos preguntas fundamentales para definir la relación entre un substantivo como”ser” y el verbo “estar” (en forma de infinitivo) o “estando” (en forma de gerundio). Heidegger ha instituido una idioma entre “es” y “estando”.

Teniendo en cuenta el dilema desde Parménides, “estar” puede ser el cual-lo-que-es, el infinito-múltiplo o el Uno como el infinito. Sabemos ya que la filosofía trabaja con conceptos y métodos científicos para definir la verdadera esencia dentro de un objeto. El objeto, en nuestro caso, es el tiempo. Básicamente nos ponemos en el terreno de la intencionalidad heideggeriana. La primera condición expuesta de Heidegger en Sein und Zeit para el análisis ontológico de Sein / Ser es el tiempo: “El tiempo se encuentra por primera vez en el ser supuesto al cambio” [6].

El tiempo puede ser medido sólo si es homogéneo. Es un desarrollo de varios estadios en los cuales se reportan unos a otros en sus cualidades de “más tarde” o “más temprano”. Cada “más tarde” o “más temprano” puede ser determinado comenzado con “ahora”, lo cual es arbitrario.  El tiempo está relacionado en su definición por el “estando”, y con el término de la durabilidad en Introducción a Metafísica. No podemos poner en el mismo lugar “estar” y “devenir, porque son antitéticos:

“Esa disociación y esa oposición son las bases de la interrogación con respeto a “ser”. Ellas representan hoy mismo la más familiar parte del ser por otra cosa, porque se impone a sí mismo, de manera directa, cuando la representación del ser haya quedado cerrada en la zona del significado de su-mismo” [7].

El discurso es el que establece el ser: “El ser se enseña al discurso cómo ser en su propia solidez, reunida en lo que es durable, intocable de ansiedad y cambio” [8]. Heidegger se preguntaba cómo la humanidad procuró un reloj para medirlo. Con un reloj en mis manos, “¿dispongo yo del ser del tiempo también dentro de <<ahora>>, me tengo a la vista a mí también?” [9]. La pregunta sobre el tiempo nos supone un problema del ser-en-ser, o del Dasein,”Ser-en-su-ser, la cual conocemos como vida humana” [10].

Somos cada uno de nosotros ese “yo soy”. ¿Pero era necesaria esa reflexión complicada para llegar a Dasein?. La pregunta con referencia al tiempo no está interesada en obtener una respuesta pragmática, sino una respuesta que unifique todas partes del “hecho-de ser-temporal”:

“Si el ser humano se encuentra dentro del tiempo de manera en la cual se puede descifrar qué es el tiempo, entonces ese Dasein debe ser caracterizado entre las determinaciones fundamentales de su propio ser. Se puede, entonces, que sólo el hecho-de ser-temporal constituya la afirmación principal de lo que es Dasein con respecto a sus ser” [11].

Y aquí, en ese mismo pasaje, es donde Heidegger distinguió entre los tipos de Dasein, tal como sigue:

  1. El Dasein es el ser caracterizado por ser el hecho, de ser-en-el mundo.
  2. El Dasein, como el hecho-de ser-en-el mundo es el mismo tiempo el hecho de ser-uno-junto-con-el otro/ otros.
  3. El hecho de ser-uno-junto-con-el otro/ otros, en el sentido de estar juntos, ese “hecho” viene como una determinación ontológica. El modo fundamental de juntar el mundo uno con el otro, es el discurso (en rumano se puede traducir con el sentido de “vorbire/ rostire”).[12]

La manera por la cual el Dasein habla es la forma con la cual se había considerado cada vez a sí mismo. Es decir, una forma tautológica del verbo “estar”: “El Dasein es un ser/una existencia que se determina a sí misma como “yo soy”. El Dasein primordial del mundo es también mi Dasein˝ [13].

El Dasein tiene una parte externa gracias a su autenticidad. Heidegger pone en discusión esa autenticidad como “la posibilidad extrema del Dasein” [14]. “El Dasein no tiene fundamentos como la limitación” [15]. Pero también Heidegger encontró un tipo de limitación ontológica para el Dasein en la fórmula “el hecho-de ser-cada-vez” [16] para que el Dasein pueda ser cada vez también mío. Esa identificación mía con el otro, o lo de más, fuerza al Dasein a imponerle  un límite. Si tratamos de anular la determinación, entonces perdemos el sentido general. Heidegger trata de hacer aquí una hermenéutica comenzando desde lo general y llegando a lo particular. Sin embargo, Heidegger se preguntó, ¿el Dasein se puede suponer al Dasein de los demás? Ese es el permanente dilema de la singularidad, la multitud nos impone pensar en el Dasein en el sentido de indeterminación o el incondicionado kantiano.

“El Dasein es verdaderamente el  ser existente, se mantiene entre cosas primigenias. (En rumano “pre-mergere”). [17]

Esa pre-ira-ción/ pre-caminanza (los términos me pertenecen y son pensados de manera heideggeriana), es la condición de que yo tenga tiempo. No tener tiempo significa tirar el tiempo en un falso presente cotidiano. Ser y guiar a futuro, eso da tiempo, perfecciona el presente y reitera el pasado tal como fue vivido.[18]

Fundamental para el tiempo es el futuro, y el futuro debe ser conectado con la idea de pre-iración (Podemos utilizar también el término de pre-fusión, el cual en español significa “pre-iración” derivado del verbo “ir”, el cual significa “caminar”). La pre-iración/ pre-caminanza supone detener cada vez el tiempo y cualquier tipo de tiempo.

La homogeneidad es otra condición de cómo el tiempo es asimilado en el espacio: “Es la tendencia de empujar el tiempo completo en un presente, el cual lo hace salir de sí mismo [19]. Una vez el tiempo definido como el tiempo del reloj, no se puede esperar que lleguemos al sentido originario” [20].

Después de todo ese discurso filosófico, Heidegger nos dice lo siguiente: “El tiempo es el Dasein. El Dasein es el hecho-de ser-cada vez-mío y eso puede estar en el hecho-de ser-oientado-a futuro, la pre-caminanza a una perfección segura, pero indeterminada”. [21] El Dasein siempre puede ser temporal. Sí hacemos un Gedanken experiment (ejercicio de pensar) de anular la existencia, entonces el ser no puede ser y  la construcción de mundo no va ser posible:

“El ser y la existencia significa que existe algo en manera potencial cuando algo existe en rostro actual. ¿Pero cuándo es el ser en estado de potencialidad y cuándo,  alguna vez, no lo es?” [22].

Aristóteles va a detallar más sobre la potencialidad en El Libro 9:

“Es, digamos claro, que la potencia activa y la potencia pasiva son, en un punto de vista, sólo una misma, porque un objeto es potencial debido a que tiene en sí mismo la capacidad de cambiarse, o porque el otro puede ser cambiado por él” [23].

Digamos que la definición de esencia de un árbol verde es la misma que la esencia de un árbol sin hojas, y eso no significa que las nociones son la misma cosa: “La verdadera esencia sobre un objeto es lo que expresa su esencia, pero en la definición no va entrar el mismo objeto” [24].

Heidegger propone el problema platónico del “nomen” y el “verbum”/ “όνομα  y ρήμα” [25], el cual no es tan nuevo en la discusión filosófica, al contrario, encontramos el problema en los textos medievales como los de Matthaeus de Aquasparta. En Questiones disputatae de fide et de cognitione, Matthaeus de Aquasparta expone las siguientes preguntas sobre conocimiento: ˝¿Podemos pensar realmente lo que no es? y ¿Puede el non-existente ser objeto del pensamiento, y a través de ése, de conocimiento?”. La respuesta no se tiene con base en la lógica semántica, la cual define la non-ser, si no que viene con una solución ontológica y onto-psicológica; proviene de las premisas del gerundio “estando” de manera avicenniana (Avicenna). Matthaeus de Aquasparta distinguió dos sentidos:

“De lo que no existe de ninguna manera, ni en sí mismo ni en su causa, ni en potencia ni en acto, lo que no fue y no va ser nunca, y de cuyo sí mismo la existencia eficiente no es posible; de lo que no existe bajo ningún reporte, lo que no es en acto, pero existe en potencia, o lo que no es en sí mismo, pero es en su causa lo que no existe, que no puede ser de ninguna manera objeto de pensamiento” [26].

Heidegger sostiene que el proceso de infinitivación (modus infinitivus) y el de substantivisación (noumen) son conocidos antes de Platón. Nos referiremos aquí al verbo “estar” y al substantivo “ser”: “Los dos términos (noumen y verbum) que designan el lenguaje entero, se estrechan después en sus significados y se convierten en términos que designan dos clases de palabras [27]. De esa manera, Heidegger ha demostrado que las palabras, los hechos y las cosas, todas forman parte del Ser y de un mundo que pertenece a mí mismo y a otros también: “Όνομα (noumen) del Ser es δήλωμα τη φωνη περί τήν ούσίαν (la declaración de esencia); en sentido largo es la manifestación por intermediación de lenguaje, con referencia al contenido del ser de estar y puesto en ese contenido. Las palabras tienen doble sentido, apertura de las cosas y apertura de un hecho” [28]. Es cómo Arthur Danto dice: “Las palabras formaban parte de la realidad y la magia participa en la sustancia de las cosas, cosas que, a decir hoy, forman solo la extensión de las palabras ” [29].

Para entender el tiempo, no es como si tuviéramos una representación referencial en la cual podamos empezar. Heidegger comenzó en la metafísica y alcanzó une hermenéutica ontológica del Ser. Podemos mencionar algunos estudios en este sentido sobre el tiempo: R.S. Brumbaugh, Metafísica, presuposiciones y el estudio del tiempo (1958), o Fred Caloren, Los disturbios contra el tiempo (1970); J.G. Taylor, Tiempo en física de partículas (1970), y el principio de incertidumbre del físico Werner Heisenberg, Los problemas filosóficos de física cuántica.

 

Notas:

[1] Paul Yorck van Wartenburg fue un filósofo, jurista y escritor. Sus estudios más importantes son Bewuᵝtseinsstellung  und Geschichte (Hamburg:  reed. Felix Meiner Verlag, 1991); la distinguida Selbstbewuᵝstsein (y aquí voy a traducir de alemán a español con una sinonimia que mantenga la línea heideggeriana to be, sein y estar o Beeing-Sein-Ser y voy a formar una forma sustantival: el Ser-consciente de sí mismo) y Selbstbewuᵝstseins (los Seres-conscientes-de-sí mismos); Die Katharsis des Aristoteles und der Oedipus Coloneus des Sophokles (Berlin: Wilelm Herz Verlag, 1866), cartas que aparecen entre los años 1877-1897, llamadas Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg; y tenemos también una reinterpretación a Jerzy Krakowski llamada Dilthey und Yorck. Philosophie und Geisteswissenschaften im Zeichen von Geschichtlichkeit und Historismus, Polon, 1996. Se dice que esa correspondencia fue el punto de partida de Heidegger para escribir algo sobre el tiempo, pero pasando el concepto del tiempo al campo de la hermenéutica histórica.

[2] Martin Heidegger, Despre conceptul de timpDer Begriff der Zeit/ Sobre el concepto de tiempo, (edición bilingüe), trad. de alemán a rumano de Cătălin Cioabă, Bucarest, Humanitas, 2000, p.9.

[3] Ibid., p. 9.

[4] Ibid., p.11.

[5] Ibid., p.11.

[6] Ibid., p.17.

[7] Heidegger, Introducere în metafizică (trad. de Gabriel Liiceanu)/ Introducción a metafísica, Bucarest, Humanitas, 1999, capítulo δ36. ˝Ființa în opoziție cu devenirea. Parmenide și Heraclit: ființa- soliditatea intimă, adunată în sine, a ceea ce este durabil˝, p.132. La traducción de rumano a español me pertenece.

[8] Ibid., parágrafo 104, p.134.

[9] Heidegger, op. cit.,  2000, p.23.

[10] Ibid., p. 23.

[11] Ibid., p.27.

[12] Ibid., p.31.

[13] Ibid., p.31.

[14] Ibid., p.37.

[15] Loc.  cit.

[16] Loc. cit.

[17] Ibid., p.47.

[18] Ibid., p.63.

[19] Loc. cit.

[20 ]Ibid., p.69.

[21] Aristotel, Metafizica/ Metafísica, (El Libro V (Δ)),trad. Ștefan Bezdechi, Univers Enciclopeldic Gold, Bucarest, 2010, parágrafo 1017b, pp.186-185.

[22] Ibid., 1017b, p.185.

[23] Ibid., 1046a, p.333.

[24] Ibid., 1029b, p.251.

[25] Los conceptos son utilizados e interpretados según Martin Heidegger en su estudio Introducción a metafísica, mencionado en el texto.

[26] Alain de Libera, p.316 apud Matthew of Aqusparta, Quaestione Disputatae . De fide et De cognitione, 2nd edition, 1957, conservada en Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi, Collegium San Bonaventurae. Para más detalles podemos consultar también Routledge Encyclopedia of Philosophy, editada por Edward Craig, London & New York, Routledge, 1998,  Matthew of Aquasparta (1238-1302), pp.202-203& The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the rediscovery of Aristotle to the desintegracion of scholasticism 1100-1600, editada de Norman Kretzman, Anthony Kenny, Jan Pinborg, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.873. Las traducciones de rumano del libro escrito por Alain de Libera me pertenecen y son adaptadas a idioma español, con la intención de respetar el sentido del texto.

[27] Heidegger, op. cit., 1999, pp. 83-82.

[28] Ibid., p.83.

[29] Arthur Danto,  Transfigurarea locului comun. O filosofie a artei/ Transfiguración de lugar común. Una filosofía del arte, trad. Vlad Morariu, Cluj, Ed. Idea Design & Print, 2012, p. 109.

Bibliografía:

Alain de Libera, Cearta universaliilor/ El pleito de los universales, Timișoara. Ed. Amarcord, 1998.

Arthur C. Danto,  Transfigurarea locului comun. O filosofie a artei/ Transfiguración de lugar común. Una filosofía del arte, trad. Vald Morariu, Cluj, Ed. Idea Design & Print, 2012.

Aristotel, Metafizica/ Metafísica, trad. por Ștefan Bezdechi, Bucarest, Ed. Univers Enciclopedic Gold, 2010.

Heidegger, Martin, Introducere în metafizică / Introducción a metafísica, trad. de alemán a rumano por Gabriel Liiceanu, Bucarest, Humanitas, 1999.

Heidegger, Martin, Despre conceptul de timp/ Der Begriff der Zeit/ Sobre el concepto de tiempo, (edición bilingüe), trad. de alemán a rumano por Cătălin Cioabă, Bucarest, Humanitas, 2000.

 

Traducciones de rumano a español y de alemán a español: Maria-Roxana Bischin

Sobre El Autor

Maestra en Historia del Arte y Filosofía de la Cultura en la Facultad de Historia de la Universidad de Bucarest, y doctorante en la Facultad de Filosofía de la misma institución.

Una Respuesta

  1. Oscar384

    Hace varios meses, tuve la oportunidad de leer un artículo de María-Roxana Bischin. Se encontraba informando sobre la pintura de Galdos Rivas, me encantó; se observa claramente su formación.

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