Resumen

 

La transformación del sistema ptolemaico al copernicano, del geocentrismo al heliocentrismo, fue una tesis ampliamente conocida en el siglo XVIII novohispano por manos del sistema de Tycho Brahe, a partir de la publicación de la obra magna copernicana De revolutionibus que en 1543 –acompañada de un prefacio del teólogo reformado Andreas Osiander– puso en jaque a la comunidad Íñiga[1]. Tanto Diego José Abad como Xavier Clavijero representan la figura paradigmática del religioso que se enfrenta a una época de cambios. Qué sea el saber y cuál el fundamento del mismo los conduce hacia un discernimiento de los fundamentos epistémicos de la filosofía de la naturaleza, sosteniendo a la filosofía primera como el eslabón primordial que subyace a todo pensar.

El siguiente análisis es tan sólo un breve acercamiento hacia diversos horizontes con base en una línea interpretativa que retoma las disputas astronómicas de la época. La finalidad es vislumbrar cuáles y cómo son las imágenes físicas del universo que tanto el poeta Diego Abad como Clavijero plasman en sus obras. Tan sólo un fugaz contacto hacia los límites del saber astronómico y del de la metafísica en la época de ambos novohispanos.

 

El conflicto entre hipótesis y teorías.

 

Francisco Xavier Clavijero en su curso de Physica Particularis de 1765 evidencia el discurrir del cambio astronómico. En éste, Clavijero distingue entre hipótesis y teorías argumentando que la cosmología copernicana deba tratarse como hipótesis verdadera:

Entre tesis e hipótesis  media esta diferencia: que la tesis afirma que la cosa es así; la hipótesis, en cambio, deduce algo de la cosa establecida de un modo cierto, pero no determina que la cosa sea así. Pues bien […] cuando los modernos dicen que el sistema Copernicano puede defenderse con una mera hipótesis pretenden sólo esto: que los fenómenos que existen ahora y los efectos que ahora admiramos, serán los mismos, si el mundo estuviera constituido por Dios en realidad, de verdad, como se supone que está constituido [según] los copernicanos”[2].

La diferencia planteada por Clavijero entre hipótesis y teoría se basa en cierta problemática sobre lo ente: entre cómo la razón explica los fenómenos de un ente natural y cómo de hecho es el ente en sí mismo independientemente del discurrir explicativo del hombre.  En la hipótesis “no se requiere la verdad, o sea, que el mundo sea así”[3], sino tan sólo que sea verosímil,  que las justificaciones explicativas concuerden de algún modo con el fenómeno en cuestión. Es decir, Clavijero distingue, por una parte, entre justificaciones o explicaciones verdaderas tomando en cuenta una noción de verdad por correspondencia;  y, por otra parte, el jesuita diferencia implícitamente el quehacer del astrónomo de aquel otro propio del filósofo. Clavijero admite que el discurrir del astrónomo no se percata por lo que la cosa es en sí misma, sino sólo por cómo se muestra a la luz de la razón. En palabras de Santo Tomás citadas por Clavijero: “las suposiciones de los astrólogos que éstos inventaron para  explicar los movimientos de los astros, no es necesario que sean verdaderas”[4].

En Suma Teológica secunda secundae, Santo Tomás insiste en diferenciar la sabiduría de la ciencia y aunque admite que la ciencia versa sobre realidades divinas, ésta se distingue  por su afinidad con el ente natural:

Las ciencias que estudian la materia natural a través de los principios matemáticos  se clasifican entre las matemáticas, como más semejantes a ellas, aunque por razón de la materia  tengan más afinidad con la ciencia natural; por eso se lee en el filósofo en II Physic que son más bien naturales. De ahí que cuando el hombre conoce a Dios a través de las cosas creadas, ese conocimiento parece que corresponde mejor a la ciencia[5].

Cuando Santo Tomás admite que “el hombre conoce a Dios a través de las cosas creadas” asume ya una postura sobre la posibilidad del conocimiento del hombre hacia el particular modo en que la cosa se muestra a la luz de la razón; es decir, el Doctor Angélico alude a cierta posibilidad del ser humano para conocer a Dios a través de su creación, por medio y gracia de la ciencia. Sólo Dios sabe lo que es su creación. Mientras que a la sabiduría de las cosas divinas se llega por medio de la gracia, la ciencia de las cosas naturales permite conocer la obra del creador dentro del alcance del discurrir de la filosofía de la naturaleza. El filósofo de la naturaleza conoce a Dios a través de las cosas creadas pero las justificaciones dadas sobre la obra del Creador pueden ser materia de meras hipótesis verosímiles.

Lejos de las distinciones evidentes entre la obra copernicana y las implicaciones del alcance de la ciencia que vislumbra el Doctor Angélico; algo en lo que reflexionan tanto Clavijero como Santo Tomás y Copérnico (por medio de la tradición aristotélica) es la dificultad de la filosofía de la naturaleza para dar cuenta plena sobre las leyes y normas que rigen las propiedades de los astros. El mismo Copérnico muestra su cosmología heliocéntrica como una hipótesis verdadera que “no puede definirse en números exactos y conocimientos perfectos”[6]. Y, citando a Plutarco, concluye: “hasta ahora el movimiento de los astros ha vencido la pericia de los matemáticos”[7]. Copérnico mismo duda en consentir a la cosmología heliocéntrica su estatuto de verdad.

Una de las respuestas interpretativas que explica la incertidumbre propia de la filosofía de la naturaleza parte de una noción física del mundo creada por mano y gracia del Artifex mundi, planteada desde un inicio por los clásicos latinos y renacentistas. En el Proemio al Libro I del De Revolutionibus, Copérnico alude a una Machina mundi creada por la mano del Artifex: “la máquina del universo, que fue creado para nosotros por el Óptimo y regulador Artífice”[8]. La postura de Copérnico sobre una Machina mundi admite cierta imposibilidad por descubrir a cabalidad las leyes que rigen al Mundo, pues esas “maravillosas revoluciones del mundo y del curso de los astros, [que] muchos filósofos llamaron Dios visible, por su extraordinaria excelencia” guardan en su interior los misterios propios con los que el Artífice creó su obra.

Tanto Clavijero como Copérnico aciertan en que la ciencia que proporciona la filosofía de la naturaleza (por versar sobre las propiedades constitutivas del ente natural) no tiene un alcance sobre todo lo que el ente es de por sí. El saber del físico se reduce a la sentencia de Plutarco “hasta ahora el movimiento de los astros ha vencido la pericia de los matemáticos.”

Juan Jorge y Santicilia, científico español, escribe Estado de la astronomía en Europa en 1774 en donde manifiesta el papel de la astronomía posterior a Ptolomeo. En el afán de querer conciliar la física con la metafísica –los fenómenos celestes con la noción de un universo armónico–, la física había recurrido a cuanto artificio era necesario:

Era preciso, para conducirse, haberse formado una idea del movimiento de los astros, de sus situaciones y distancias. Y compararla después con las observaciones: examinar si estas convenían con el proyecto formado; y de no corresponder, se hacía preciso revocar algo de este. Todo consistía en tentativas o sistemas […] sólo la suposición y la conjetura guiaban[9].

Antes, Sigüenza y Góngora aludía a la falsedad del sistema ptolemaico y en el mismo tenor que Juan Jorge insistía: “!Oh Santo Cielo! ¡Es posible que Claudio Ptolomeo, autor del Almagesto […] dedicase su vigilancia y consumiese el preciocísimo tesoro de muchas horas en escribir  de la astrología, cosa que carece de fundamento, de reglas científicas!”[10].

La crítica que apuntan tanto Juan Jorge como Sigüenza es una de las razones que llevó a Diego Abad tanto en su Poema Heroico, De Deo Deoque homine carmina,[11] como en cursos sobre Philosophia Ultranaturalis de 1754-1756[12] a poner en duda el quehacer de la filosofía de la naturaleza y a limitarse a decir: “Así lo trocamos todo, […] a nuestro gusto damos leyes al orbe”[13].

Para ilustrar ciertas problemáticas que se desprenden del pensamiento abadiano es necesario recurrir al cambio de paradigmas de la filosofía natural y con ello la innovación de las imágenes del mundo físico. Francisco Xavier Clavijero en 1765, apenas dos años antes de la expulsión rumbo a Italia, escribe un curso sobre Physica particularis en donde expone tres imágenes físicas del mundo imperantes en el siglo XVIII: la ptolemaica o teoría que “después de las exactísimas observaciones de los astrónomos modernos y de las experiencias de los filósofos, ya no hay casi ninguno que se atreva a defenderlo”[14], la copernicana o sistema que “no puede ser defendido como tesis”[15] y el tychomico “que concuerda óptimamente con la astronomía”[16]. Sobre el sistema copernicano Clavijero describe:

El Sol es colocado inmóvil en el centro del mundo: próximamente al Sol da vueltas Mercurio, que en el espacio de casi un trimestre gira alrededor del mismo; después Venus, que completa su curso en el término de ocho meses; después sigue el círculo que se llama la Gran Órbita y que la Tierra completa en el movimiento anual, en torno a la Tierra gira la Luna, que se mueve alrededor como una elipse en el término de un mes; a la gran órbita sigue el círculo de Marte, en el que éste recorre en el espacio de casi dos años; viene después el circulo de Júpiter, y finalmente el de Saturno […]. Ahora bien a la Tierra se le asigna un triple movimiento: el diurno, el anual y el movimiento de paralelismo[17].

La descripción que realiza Clavijero –sobre el curso de los astros, el orden del mundo y el movimiento triple de la Tierra– evidencia el conocimiento del Íñigo sobre la astronomía de la época. En contra, Diego Abad describe el orden copernicano del Mundo de un modo más general pues recordemos que la finalidad del Poema no es la caracterización física del mundo como sí un canto a Dios y al Hombre. De tal modo que Diego Abad describe el sistema copernicano con base en la tesis general sobre el movimiento de la tierra y la estabilidad del sol en el centro del mundo:

Ora les place que la Tierra se mude de su antiguo reposo y haga redondo viaje por entre Venus y Marte por donde, al parecer de nuestros antepasados, el Sol andaba su camino solícito y desalentaba sus corceles de crines de oro […]. Con los alientos del alma, en veinticinco días gira sobre su eje lenta y fatigosamente, y a más no poder se muda de costado, y sin variar de lugar, se carga sobre el codo y se mueve lentamente[18].

Tanto Clavijero como Abad conocían –por lo menos de modo general– la cosmología copernicana. En América, en el año de la expulsión de la Orden Jesuita, el Catálogo de libros de la Inquisición[19] prohibía obras de filosofía natural basadas en las tesis de Copérnico y sus coetáneos. Xavier Clavijero establece que la cosmología copernicana no sólo no debe ser tratada como tesis verdadera sino que incluso “no puede admitirse ni siquiera como hipótesis” puesto que contradice el parecer dogmático de la Compañía de Jesús. “El sistema copernicano fue consignada en la lista de doctrinas proscriptas por la Santísima Compañía de Jesús y prohibida a los profesores de filosofía”[20]. Sin embargo, y a pesar de la prohibición, Clavijero escribe un curso sobre física particular para enseñar los “errores” en los que transitaba la figura copernicana, mientras que Diego José Abad menciona la misma cosmología en su Poema como evidencia del discurrir humano.

Lo cierto es que la imagen del mundo imperante en la orden jesuita era la tychonica, basada en los principios de Ptolomeo y Copérnico en donde la Tierra permanece inmóvil en el centro del mundo y en torno a ella gira el Sol (que hace de segundo punto excéntrico en el cual giran el resto de los planetas): “Los movimientos de los cinco Planetas, Saturno, Jupiter, Marte, Venus, y Mercurio (como afirman, y comprueban Tychon, y otros muchos) que se mueven alrededor del Sol concéntricamente”[21].

La razón primordial por la que el sistema copernicano no podía ser tratado como tesis o hipótesis verdadera y en cambio sí el de Tycho Brahe se debe a “la opinión acerca de la quietud del Sol y del movimiento de la Tierra (que) parece oponerse a las sagradas escrituras”[22]. Una de las primeras razones que alude al Antiguo y Nuevo Testamento era la oposición al “Salmo (que) dice: Que Dios asentó firmemente el Orbe de la Tierra, que no se moverá”[23] y del Eclesiastés 1, 6 “en donde se dice: Que Dios asentó firmemente el orbe de la Tierra, que no se moverá”. La cita exacta del Eclesiastés 1, 2-5 apunta: “¡Vanidad de Vanidades![24], todo es Vanidad! […] Una generación va, otra generación viene, pero la Tierra permanece donde está. Sale el Sol, se pone el Sol; corre hacia su lugar y de ahí vuelve a salir”. La lectura literal tanto de Clavijero como del Tribunal que prohibió la obra copernicana dice demasiado sobre las interpretaciones del Antiguo Testamento en el siglo XVIII y muestra de manera implícita la oposición del Tribunal católico hacia las tesis copernicanas aceptadas por protestantes.

 

La esfericidad de la Tierra y el Mundo. Conflicto aristotélico-ptolemáico.

 

La disputa política entre protestantes y jesuitas se conjugaba con la contradicción que suponía el sistema copernicano respecto a la filosofía aristotélica. Es conocida la sentencia de que la física aristotélica pone especial atención al movimiento de los cuerpos naturales y sólo a partir de ellos se construye toda una filosofía de la naturaleza. La creencia de un geoestatismo y de un geocentrismo se justifica tanto en De Generatione et Corruptione como en De Caelo, en donde Aristóteles examina la naturaleza propia que le corresponde a cada cuerpo según la naturaleza constitutiva de los elementos[25]. Según la característica fundamental de cada elemento así también le corresponde un movimiento o reposo particular en virtud de su naturaleza. Centrémonos en De Caelo en donde la característica sobre la esfericidad de los astros es fundamental para el sistema ptolemaico: “es necesario que el cielo tenga forma esférica: pues esta figura es la más adecuada a la entidad celeste y la primera por naturaleza […] la esfera es el primero de los sólidos: pues sólo ella está delimitada por una única superficie […]; en efecto, lo que es el círculo entre las figuras planas, lo es la esfera entre los sólidos”. Ptolomeo introduce la misma constante aristotélica, con la diferencia de un modelo más elaborado que parte de una multiplicidad de esferas concentradas según el movimiento de rotación, de inclinación de la elíptica o del eje común de los astros. El universo ptolemaico, más complejo que el de las esferas aristotélicas, conjuga la superficie interna de una esfera con la superficie externa de la siguiente de tal modo que el movimiento de las esferas[26] omite la noción de vacío. En palabras de Ptolomeo en las Hipótesis de los planetas: “no hay espacio -vacío- entre las distancias mayores y menores […]. Esta es la más plausible de las configuraciones, porque no se puede concebir que en la naturaleza exista un vacío o cosas sin sentido o inútiles”[27]. Ptolomeo asigna una esfera para cada movimiento de los cuerpos según su rotación, inclinación o eje y utiliza tres esferas para el Sol, cuatro para la Luna, cinco para Venus y el resto de los planetas, siete para Mercurio y una para las estrellas fijas –dando un total de cuarenta y tres esferas que distan de las 55 esferas utilizadas por Aristóteles–.

De la complejidad esférica de los cielos y el movimiento circular de los astros pasamos a la cosmología que identifica a la Tierra como una esfera bien redonda.  La Tierra por ser el astro más perfecto es a su vez una figura esférica de donde Diego Abad en su Poema Heroico asegura: “Sphaera fuit quondam tota undique, tota rotunda (La Tierra, un tiempo fue como una esfera cabalmente redonda)”[28]. Que Diego Abad asegure la esfericidad de la Tierra según la vieja creencia basada en Aristóteles y Ptolomeo no era única de la astronomía. El símil entre la esfericidad y el movimiento circular es retomado como una metáfora para hablar de la verdad en contra del error. Símil que incluso encaja con la imagen latina de una Machina mundi perfectamente esférica defendida por el propio Cicerón en Natura Deor II, XVIII quien indica que tanto sphaira como Kyklos son imagen de una figura semejante a sí misma; esto es, la imagen de la verdad.

De Ptolomeo y Aristóteles pongamos énfasis en la imagen esférica, pues de ésta Copérnico y sus defensores no se desprenden; antes bien, el astrónomo se basa en las viejas tesis sobre la armonía y la perfección de los astros basadas en la tesis aristotélica del plenum. El Capítulo I del De Revolutionibus  parte de la consigna de la esfericidad perfecta del mundo: “Lo primero que debemos advertir –insiste Copérnico– es que el Mundo es una esfera, ya porque esta forma sea perfectísima entre todas […] por ser íntegra, […] sea también porque absolutamente todas las partes del universo, es decir, el Sol, la Luna y las estrellas, en tal forma aparecen”[29].

Las implicaciones astronómicas no pueden estar lejos de la filosofía del siglo XVIII.  Diego Abad lo sabe cuando plantea las distintas facetas que se le habían atribuido a la forma de la Tierra. La Tierra, canta el Selenopolitano:

Un tiempo fue como una esfera cabalmente redonda. Después se la hizo semejante a un huevo, prolongada hacia el extremo de su eje, vacía y hendida por el medio. Fue después lo contrario, estrecha como una cebolla, hendida por los extremos de sus polos, el Aquilón y el Austro, y por el vientre dilataba las señales de su gravidez[30].

El verso da cuenta de la discordia que subyacía entre las mediciones matemáticas de Domenico Cassini en Italia-Francia y la de Newton en Inglaterra. En 1687 sale a la luz la primera edición de Philosophiæ naturalis principia mathematica de Newton. Lejos de los alcances del cálculo diferencial y la geometría que rigen los Principia, una tesis resalta a la luz de la cita de Diego Abad sobre la forma de la Tierra: “estrecha como una cebolla, hendida por los extremos de sus polos, el Aquilón y el Austro, y por el vientre dilataba las señales de su gravidez”[31].

Newton, en el parágrafo tercero o “Sistema del Mundo”, niega la tesis aristotélica apoyada por Copérnico sobre la perfecta esfericidad de los astros y, por el contrario, concluye que la Tierra está achatada ligeramente en el extremo de los polos puesto que la fuerza de gravedad entre el Sol y la Tierra provocaba en el ecuador una ligera deformación. Por su parte, los Cassini, admiradores del Poema abadiano, aseveraban –al igual que Newton– que la Tierra no es perfectamente esférica pero distaban del inglés al establecer que la forma de la Tierra era alargada de los polos y angosta en el ecuador, esto es, “prolongada hacia el extremo de su eje”. Es evidente que Diego José Abad conocía de antemano la controversia tan famosa en la época pues la disputa traspasaba el umbral de la ciencia hasta llegar a asuntos políticos entre franceses, ingleses y españoles. El mismo Voltaire en Elementos de la Filosofía de Newton muestra parte de la disputa:

Es pues por las leyes de la gravitación combinadas con las de la fuerza centrífuga como se hace evidente la figura que debe tener la Tierra.  Newton […] estaba tan seguro de esta teoría que no (dudó) en adelantar que las experiencias sobre la gravedad eran más ciertas  para conocer la figura de la Tierra que ninguna medida geográfica. […] El ilustre Domenico Cassini […] había trazado desde la base de los Pirineos al observatorio una línea tan recta como se pudo […] Cassini encontró que los grados hacia París es decir, hacia el Norte eran más pequeños que hacia los Pirineos, hacia el Sur […] Esta medida desmentía […] la nueva teoría de la Tierra aplanada de los Polos. […] según las medidas realizadas en Francia la tierra debía ser un esferoide oblongo.[32]

Mientras que la tesis de una Tierra achatada ligeramente por los polos tenía correlatos teóricos como las fuerzas de gravedad, de la Tierra respecto al Sol, de la Luna respecto a la Tierra o de los objetos respecto al centro de gravedad, Jerónimo Feijoo escribe: “es verdad, que Cassini, supone que la Tierra se mueve. Esta suposición, aunque falsa es pura materialidad para el Systema de Cassini y no lo es para el de Newton”[33].

La discrepancia fue latente entre ingleses y franceses hasta que en 1734 Luis XV de Francia manda a astrónomos expedicioncitas a comparar las mediciones en el ecuador. Identificando el ecuador con el Reino español del Perú, Luis XV pidió apoyo a Felipe V quien concedió el permiso de expedición con la condición de que se presentasen dos españoles. Uno de los expedicioncitas fue Juan Jorge y Santicilia quien después de las observaciones publica en 1748 Observaciones astronómicas, y Físicas hechas por orden de S. Mag. en los Reinos del Perú en donde admite que “la Tierra no puede ser perfectamente esférica; y hallándose menores […] el Diámetro del Ecuador mayor que su Eje”[34] i.e, aceptando la figura de la Tierra achatada ligeramente por el extremo de sus polos.

 

El problema del método, alcances y límites. Las matemáticas y la metafísica.

 

La certeza con la que la disputa se desenvuelve surge de un método nada novedoso pero que sí adquiere un optimismo epistemológico especial. La filosofía de la naturaleza fundamentará sus teorías dentro de los estatutos de una verdad que se asiente en demostraciones  matemáticas. El mismo Ptolomeo, diferenciándose de Aristóteles, propone a las matemáticas como ciencia cierta para conocer el mundo físico; tendencia que Copérnico vislumbrará bajo la sentencia “las matemáticas se escriben para los matemáticos”[35]. Sentencia también defendida (por su carácter de certeza) por parte de Sigüenza y Góngora en su Libra astronómica  y Filosófica donde, al dialogar con el jesuita Francisco Kino, indica “hablo con el reverendo padre no como parte de tan venerable todo, sino como un matemático y sujeto particular”[36].

Thomas Digges, quien escribe una defensa a favor de Copérnico en 1576, determina que sólo las matemáticas versarán sobre el conocimiento de las propiedades constitutivas de los entes. Esto es, “el tribunal de las matemáticas hablará de tal forma que el mundo entero estará en perfectas condiciones de juzgar de si es o no posible proponer una teoría verdadera, o tan siquiera probable”[37]. El método matemático basado en la observación de los fenómenos celestes se tornará en un optimismo epistemológico que adquiere su sentido en la confianza en que la inteligencia humana puede descubrir el orden del mundo[38].

El método advierte implícitamente que el objeto de conocimiento no será el ente en tanto que ente como sí los fenómenos del ente natural escrutables a la vista de demostraciones empírico-matemáticas. No importa qué sea el ente en sí mismo como sí qué es a la vista de los movimientos y transformaciones. Mientras que la figura aristotélica del Mundo se sostenía bajo la afirmación de un plenum, de la unión necesaria entre física y metafísica; las pretensiones de los filósofos de la naturaleza del siglo XVIII surten de críticas y contrargumentos a la imagen física del mundo aristotélico.

Juan Jorge y Santicilia, científico español, escribe Estado de la astronomía en Europa editado en 1774 en donde alude al papel de la astronomía posterior a Ptolomeo. En el afán de querer conciliar la física con la metafísica –los fenómenos celestes con la noción de un universo armónico–, la física había recurrido a cuanto artificio era necesario para no contradecir las tesis aristotélicas sobre el movimiento de los cuerpos celestes:

Era preciso, para conducirse, haberse formado una idea del movimiento de los astros, de sus situaciones y distancias. Y compararla después con las observaciones: examinar si estas convenían con el proyecto formado; y de no corresponder, se hacía preciso revocar algo de este. Todo consistía en tentativas o sistemas […] sólo la suposición y la conjetura guiaban[39].

Antes, Sigüenza y Góngora aludía a la falsedad del sistema ptolemaico y en el mismo tenor que Juan Jorge insistía: “! Oh Santo Cielo! ¡Es posible que Claudio Ptolomeo, autor del Almagesto […]  dedicase su vigilancia y consumiese el preciocísimo tesoro de muchas horas en escribir de la astrología, cosa que carece de fundamento, de reglas científicas!”[40].

La crítica que apuntan tanto Juan Jorge como Sigüenza es una de las razones que llevó a Diego Abad a poner en duda el quehacer de la filosofía de la naturaleza y a limitarse a decir: “Así lo trocamos todo, […] a nuestro gusto damos leyes al orbe”[41]. Sin embargo, lejos de entender la postura abadiana bajo un pesimismo epistémico; el Canto XVIII, Deus scientiarum (Dios de las ciencias) determina el objeto de conocimiento propio de las ciencias. La Geometría y el Álgebra (dedicadas a las ciencias teórico-matemático) de la mano de la Mecánica y la Hidráulica (dedicadas al quehacer práctico) se mantienen unidas por su objeto de estudio i.e.,  los entes corpóreos y no corpóreos.

Sobre la Geometría y el Álgebra como ciencias teóricas gemelas Abad menciona: “A tí Geometría más te admiro. Para los ignorantes y rudos pareceres magia y engaño […] A mayores cosas se atreve el Álgebra […] enseñados de lo alto, sabemos tratar la medida y el número”[42]. La unión de estas ciencias da paso a la astronomía como saber que versa sobre “la ciencia nuestra del cielo y de los astros (Astrorum Scientia) […] medir el orbe de la Tierra y conocer las regiones y situación de los reinos”[43]. En el mismo tenor que Diego Abad, Juan Luis Vives menciona sobre las matemáticas: “la Geometría trasladada a los fenómenos celestes dio lugar a la Astronomía. […] Aristóteles afirmó con razón que estas disciplinas eran las más exactas”[44].

Pero, ¿por qué, a pesar de que Diego Abad conoce el optimismo epistémico que se desprende de las matemáticas y su exactitud, llega a la conclusión de que la ciencia nuestra del cielo y de los astros  permite aventurarnos en “un mar hondo de sombras”?[45]  ¿Por qué Clavijero postula tan sólo hipótesis verdaderas llamadas así según el marco teórico en el que se desenvuelvan? Una de las razones del parecer surge de la mano de las Diputaciones metafísicas del jesuita Francisco Suárez quien había adquirido especial influencia en la Orden Jesuita. En I, V, 26 Suárez aclara el papel  de las matemáticas comparándola con la metafísica en cuanto a la certeza que ambas pueden adquirir. Aunque, menciona, las matemáticas tienen como finalidad buscar una certeza mayor que la que busca la física:

Quizás en algún caso puede la metafísica humana ser más perfecta y cierta de los que son las matemáticas, pues aunque esta ciencia no pueda obtenerse tan perfectamente […] con todo, si alguna causa superior ayuda a nuestro entendimiento  en el mismo discurso natural, o si la ciencia se realiza de modo sobrenatural, […]  puede  incluso ser tan clara que supere a las matemáticas[46].

Sobre el quehacer de la filosofía de la naturaleza en la época en la que se desenvuelve Labbé es claro que en Europa se percibían múltiples defensas hacia el método matemático deductivo y experimental. Diego Abad, basado en los clásicos latinos y su tradición aristotélica, asiente que el Álgebra y la Geometría, por ser ciencias gemelas, son auxiliares en el conocimiento de los astros, pero siguiendo la tradición de Suárez y su práctica como jesuita, Labbé da más importancia al mundo como “Dios visible”, espectáculo que evidencia el poder del Creador, que al mundo como estudio de la filosofía de la naturaleza. Llama la atención que cuando enaltece a las matemáticas lo hace a partir de la noción de un Dios geómetra: “Dios, el mismo Dios cuando fundaba el mundo, al dar a la Tierra equilibrio y cimiento, quiso ser un Geómetra (Geometres)”[47]. Por estar centrado el Poema en un siglo XVIII, oscilante entre la ciencia novohispana y las innovaciones de una Italia ilustrada, pareciera que Diego Abad retoma de los filósofos de la época la sentencia sobre un Artífice geómetra que labra el Mundo con perfecta medida y que, por tanto, la labor del filósofo es desentrañarlo a partir del razonamiento matemático.

En los Elementos de la Filosofía de Newton, Voltaire alude a la existencia de Dios como creador de todo el orden de la Naturaleza. Al teólogo le correspondería investigar qué sea Dios mientras que al filósofo de la naturaleza cómo se comporta la creación. Esto es, “es Él (Dios) quien mueve a los planetas y al sol sobre sus ejes. Imprimió una ley a todos los cuerpos […] La gran cuestión es saber si esta fuerza dada por Dios […] es siempre la misma en la naturaleza”[48]. Para la época en la que se despliega Labbé, la filosofía natural no contrarrestaba la creencia de Dios como causa de la creación. En efecto, la mirada estará puesta en el análisis de las fuerzas y movimientos dados por Dios a la creación y justo es a partir de esta sentencia que hay situar al De Deo Deoque no como un poema que trata de analizar las disquisiciones astronómicas a partir de una metodología físicomatemática, discutiendo el orden de las meridianas o longitudes de la Tierra. El Poema abadiano da cuenta de las consecuencias de las disputas de la filosofía de la naturaleza a la luz de la teología.

Diego Abad parte de una sentencia conocidísima y aceptada tanto por los teólogos como por la mayoría de los filósofos naturalistas. La creencia en un Artífice como causa de los entes naturales es retomada por Labbé cuando indica: “A la redonda del Mundo Dios echó plomada y nivel y le dio medida justa y ponderó su equilibrio”[49]. De la Machina mundi y su acercamiento a Lucrecio, Cicerón o Virgilio es innegable la relación entre éstos y el Poema abadiano. A su vez, las referencias directas que el mismo Diego Abad cita cuando habla del Mundo como Machina y de Dios como Artifex-Geómetra guardan relación con el Libro Sabiduría 11,20 del Antiguo Testamento en donde se lee: “Todo lo dispusiste con número, peso y medida”. Abad evidencia la sabiduría divina a lo largo de la creación del mundo y la historia del pueblo de Israel. La siguiente referencia de Diego Abad en el Canto XVIII explica la labor de Dios geómetra a partir del libro de Job, 38, 4-5: “¿Dónde estabas cuando ponías los cimientos de la Tierra (…) quién tendió sus medidas, o quién trazó sus líneas?”. La cita completa dilucida el diálogo directo entre Dios y el sabio héroe mítico. Dios pregunta en 38, 4-5  “¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra? Dilo, si tanto sabes y entiendes. ¿Sabes quién fijó sus medidas?”.

 

Conclusiones

 

La Machina mundi en Diego José Abad –Mundus de la época clásica latina– se conjuga con el Antiguo Testamento en donde un Dios creador labra el universo con medida justa y cimientos perfectos. Llama la atención que a pesar del nuevo optimismo epistemológico de la época hacia la filosofía de la naturaleza, Labbé vea con recelo la labor propia de esta scientia. Es más, Diego Abad no acepta del todo el optimismo del conocimiento humano para desentrañar las leyes y normas que rigen a los entes naturales. Labbé insiste en colocar a las ciencias humanas en un rango menor puesto que éstas no pueden esclarecer plenamente qué sea el ente en tanto que ente ni qué los fenómenos todos del ente natural.

Por su parte, Xavier Clavijero aún cuando acepta el método matemático astronómico lo hace bajo el recelo de la diferencia entre hipótesis y teoría: entre cómo la razón explica los fenómenos de un ente natural y  cómo de hecho es el ente en sí mismo.

Ambos jesuitas aún con sus innegables diferencias, coinciden en poner límites al saber humano. Puesto que el conocimiento del ser humano sobre el mundo es limitado llegan a la conclusión de que sólo Dios conoce plenamente a su creación. Ante este punto, las consecuencias de la obra abadiana no se distancian de algunas otras en su época: Abad busca clarificar cuáles son los límites del saber del hombre no porque parta de la premisa de que Dios es totalmente sabio y sus creaturas se distingan de éste a partir de la sabiduría; sino, porque las ciencias del saber humano evidencian cuán limitado es el conocimiento del hombre. El poeta novohispano busca clarificar desde dónde puede el ser humano conocer más allá de lo que su propia razón le permite.

El problema de fondo es una discusión propia de la época en la que la ciencia busca desligarse completamente de una metafísica que pone a Dios como el fundamento del conocimiento de los fenómenos o propiedades mediatas de lo ente. Las consecuencias se traducen en un optimismo epistémico sobre los alcances de la razón. Así por ejemplo, cuando Voltaire indica que la finalidad de toda filosofía física no es el ente en tanto que ente, sino el movimiento, la distancia o la gravedad grosso modo, la pretensión de los modernos será implementar un método que ponga especial énfasis en el alcance de la razón hacia el conocimiento de las propiedades mediatas de los entes. Los filósofos modernos sustentarán su método bajo la fe en que la razón puede escrutar la obra del Creador puesto que la creación es análoga a conceptos y leyes partícipes de la propia facultad de la razón. Los contemporáneos a Abad (como Sebastian Canterzanni o Zannotti basándose en Galileo, Copérnico, Locke, Descartes, Newton, etc.) ya fuera para negar o confirmar las tesis del momento admitían a Dios como el fundamento de la creación. Pues bien, no hay en la época una desteologización, el Creador como fundamento de la Creación no es la base del problema como sí qué puede conocer la razón sobre los fenómenos mecánicos y físicos del mundo.

Tanto Diego Abad como Xavier Clavijero parten del hecho de que las propiedades de los entes son más que sus puros accidentes. Los filósofos de la naturaleza no se ocupan, según las consecuencias del pensamiento abadiano, en qué sea la cosa sino cómo se comporta. Esto es, conocen parcialmente la estructura del mundo por lo que una ciencia que opere desde un plenum armónico es más que necesaria para el filósofo Selenopolitano. El problema desde esta perspectiva es cómo y desde qué horizonte se busca la verdad.

 

Bibliografía

 

Abad Diego José, Poema Heroico, trad. Benjamín Fernández Valenzuela, México, UNAM, 1974.

Aristóteles, Acerca de la Generación y la Corrupción, trad. Ernesto Lacroce, España, Gredos, 2008.

________, Física, trad. Ute Schmidt Osmanczik, México, UNAM, 2005.

________,  Metafísica, trad. Calvo Martínez Tomás, Madrid, Gredos, 2008.

Beuchot Puente Mauricio, Filósofos mexicanos del siglo XVIII, México, UNAM, 1995.

________, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, México, UNAM, 1996.

Camacho Kuri,  El barroco jesuita mexicano: la forja de un México posible, México, Universidad de Veracruz, 2008.

Canterzano Sebastian, “Carta de Sebastian Canterzano á Geronimo Saladino, Monge Celestino de Luca, profesor público de matemáticas en la Universidad de Bolonia, y socio de la Instituta, en la qual se liberta de toda sospecha de error la observación de Venus en el paso del Sol hecha por Eustaquio Zanotto” en Memorias// sobre las Observaciones astronómicas// hechas por los navegantes españoles// en distintos lugares del Globo,// las quales han servido de fundamento// para la formación de las Cartas de marear// publicadas por la Dirección de trabajos// Hidrográficos de Madrid,//  Gefe de Esquadra de la Real Armada// T. I,// de Orden Superior// ordenadas por Joseph Espinosa y Telo, Madrid, Imprenta Real, 1809.  [Biblioteca Digital Miguel de Cervantes (BDMC)].

Cruz y Bahamonde Nicolás, El Viage de España, Francia é Italia. V. Viage// de// España, Francia é Italia,// Por Don Nicolas de la Cruz,// y Bahamonde//Consiliario de la Real Academia de las// Bellas Artes de Cádiz.// Tomo III-IV// de Génova hasta Roma// Madrid, 1807, Con la licencia necesaria en Madrid, Imprenta de M. Bosch. [BDMC].

Cano Ledesma Aurora, “La hipótesis de los Planetas de Claudio Ptolomeo y su recepción en los astrónomos árabes”,  Revista da Sociedad Brasileira de Historia da Ciencia nº 10, pp. 21-28, 1993.

Clavijero Francisco Xavier, “Física particular” en  Maurico Beuchot, Filósofos mexicanos del siglo XVIII, México, UNAM, 1995,, p. 137.

Copérnico Nicolás, Thomas Digges, Galileo Galilei, Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra,  trad. Alberto Elena, Madrid, Alianza, 1996.

Copérnico Nicolás, Sobre las revoluciones de los orbes celestes, trad.  Bernabé Navarro, México, Secretaría de Educación Pública, Setentas, 1974.

Cruz y Bahamonde Nicolás de la Cruz, El Viage de España, Francia é Italia. V. Viage// de// España, Francia é Italia,// Por Don Nicolas de la Cruz,// y Bahamonde//Consiliario de la Real Academia de las// Bellas Artes de Cádiz.// Tomo III-IV// de Génova hasta Roma// Madrid, 1807, Con la licencia necesaria en Madrid, Imprenta de M. Bosch. [BDMC]

Elena Alberto, La quimera de los cielos. Aspectos epistemológicos de la revolución copernicana, España, Siglo XXI, 1985.

Fabri Manuel, Maneiro Juan Luis, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII, 2º ed., México, UNAM, 1989.

Feijoo Jerónimo Benito, Teatro Critico, Ensayos filosóficos, selec. Eduardo Subiratis, España, Antrophos, 1985.

__________, Cartas eruditas y curiosas, “Carta Primera. Respuesta a algunas Cuestiones sobre los cuatro Elementos”, T. I,  XVIII, 44. en http//www.filosofia.org.

_____________, Teatro Critico Universal, II, 1728 en http//www.filosofia.org.

Juan y Santicilia Jorge, Estado// de la Astronomía// en Europa,// Y juicio de los fundamentos sobre que se erigieron los Systemas del Mundo,// para que sirva de guia al método en que debe// recibirlos la Nación, sin riesgo de su opinión// y de su religiosidad// su autor Don Jorge Juan y Santacilia, Comendador (quefue) de Miaga, en el// Orden de S. Juan (…)//, Con Licencia// Madrid, en la Imprenta Real de la Cazeta, 1774. [Biblioteca Digital Valenciana (BDV)].

 __________, Observaciones// astronómicas y physicas,// hechas de orden de S.Mag.// en// los Reynos del Perú, Por. Don Jorge Juan, Comendador de Aliaga en la Orden de San Juan, Socio Correspondiente// de la Real Academia de Ciencias de París, y D. Antonio de Ulloa,// de la Real Sociedad de Londres, de la Real Sociedad de Londres,// y de las Reales Academias de las Ciencias de Berlín: ambos Gefes de Escuadra de la Real Armada.// De las quales se deduce// la Figura y Magnitud de la Tierra, y se aplica// a la Navegación// Impresso en Orden del Rey nuestro Señor,//  en Madrid//  en la Imprenta Real de la. Gazuta, 1758. [BDMC].

Lucrecio Caro Tito, De Rerum Natura, trad. Francisco Socas, Madrid, Gredos, 2003.

Martínez Ocaranza Ramón, Diego José Abad, Sabio poeta de la Nueva España, México, Secretaría de Educación Pública, 1968.

Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas,// y explicacion de la// doctrina christiana,// que siguiendo la costumbre de la casa professa de la// Compañia de Jesus de México//  todos los jueves del ano ha explicado en su Iglesia,// El P. Juan Martínez de la Parra,// Professo de la misma Compañía// Ofrecida// al Ilustrissimo y reverendissimo señor// Don Fr. Benito de Sala// y Caramany// Por la gracia de Dios y la Santa Sede Apostólica,// Obispo de Barcelona del Consejo de Su Majestad// Barcelona, // 1701. [Biblioteca Digital de la Universidad Complutense de Madrid (BDUCM)].

Novissiumus librorum prohibitorum// et expurgandorum index pro cathalicis hispaniarum regnis// ferdinandi vi regis catholici,// hac ultima editione d.d Francisci Perez de Prado Supremi Prasidis,//  in hispaniaron , ac indiarum regnis inquisitoris generalis// jussu noviter auctus, y luculenter, ac vigilantisime correctus de consulium supremi senatus inquisitionis generalis,// ex calcographia Emmanuelis Fernandez 1767. [BDUCM].

Ptolomeo, Armónicas, trad. Demetrio Santos, Ed. Miguel Gómez, España, Barath, 1999.

Rodríguez Diego Fray, Discurso Etheorologico del nuevo cometa, visto en aqueste Hemisferio Mexicano; y generalmente en todo el mundo, folio 13, 1652, en [Biblioteca Digital del Pensamiento Novohispano (BDPN)].

Sarmiento Martín, Benedictino, Demostración// critico-apologética// del Theatro critico universal// que dio a la luz// el R. P. M. Fr. Benito Geronymo Feijoo,// en los tomos I, II, III. en algunas partes// del IV  y en la Ilustración Apologética , pretendió// contradecir el Vulgo, con diferentes papelones y por no// haber entendido hasta ahora la conexión ,y obvia// significación de las voces,// Adjunta una defensa de las Aprobaciones// de la dicha ilustración. Hacela uno de los aprobantes// el P. Fr. Martín Sarmiento, Benedictino, Lector de Teología// Moral en el Monasterio de S. Martin de esta Corte, tercera impresión// Tomo II, Tercera Impresión// Con Licencia// en Madrid: en la Imprenta Real de la Gazeta, 1779. [BNM].

Suárez Francisco, Disputaciones Metafísicas, I, trad. Rábade Roreo, Madrid, Gredos, 1960.

Sigüenza y Góngora Carlos, Libra astronómica y filosófica, México, UNAM, 1959.

Systema Bibliotecae Collegii parisiensis societatis Iesu, Parisiis, Excudebat: Sebastianus mabre, Cramoisy, Regis Typographus, 1678. [BDUCM].

Tomás de Aquino Santo, Suma Teológica, trad. Martorell Capo, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990.

Vives Luis, Antología de textos, España, Estudios de la Universidad de Valencia, 1992.

Voltaire, Elementos de la filosofía de Newton, trad. Antonio Lafuente, Santiago de Cali, Universidad de Valle, 1996.

[1] Para la época, plantear un mundo heliocéntrico violaba el sentido natural de las cosas o la impresión que a simple vista tenía el ser humano; además de contradecir los dogmas de la teología cristiano-católica. De allí que el Revolutionibus haya sido condenado a la censura por parte de la Inquisición hasta 1616, año en que la obra se da conocer en gran medida. Y no es sino hasta entrado el siglo XVIII que la Compañía conoce y habla de la obra ya fuera para aceptarla o negarla. V. Alberto Elena, La quimera de los cielos. Aspectos epistemológicos de la revolución copernicana, España, Siglo XXI, 1985, p. 50. Más aún,  el sistema tychomico es aceptado por los jesuitas a la muerte de Clavius en 1612 V. Miguel Ángel Granada, “La revolución cosmológica de Copérnico a Descartes” en Del renacimiento a la ilustración II, Javier Echeverría compilador, Madrid, Trotta 2000. pp. 13 a 62.

[2] Francisco Xavier Clavijero, “Física particular” en  Maurico Beuchot, Filósofos mexicanos del siglo XVIII, México, UNAM, 1995, p. 137.

[3] Idem.

[4] Ibidem, p. 138.

[5]Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, T. III,  II, II, Q. 9, A. 2, Madrid, BAC, 1990,  p. 107.

[6] Nicolás Copérnico, “Proemio” en Sobre las revoluciones de los orbes celestes, trad. Bernabé Navarro, México, Secretaría de Educación Pública, 1974, p. 65.

[7] Idem.

[8] Ibidem, p. 64.

[9]Estado// de la Astronomía// en Europa,// Y juicio de los fundamentos sobre que se erigieron los Systemas del Mundo,// para que sirva de guia al método en que debe// recibirlos la Nación, sin riesgo de su opinión// y de su religiosidad// su autor Don Jorge Juan y Santacilia, Comendador (quefue) de Miaga, en el//
Orden de S. Juan […]//, Con Licencia// Madrid, en la Imprenta Real de la Cazeta, 1774, p. 7. Las nociones artificiosas a las que se refiere el autor son los epiciclos y excéntricas demasiado elaboradas que no coincidían con la distancia de los astros respecto a la tierra o el movimiento de los mismos.

[10] Sigüenza y Góngora, Libra astronómica y filosófica, México, UNAM, 1959,  p. 166.

[11] Pese a ser tan sólo un poema que no pretendía ser editado, en 1769 se publican ciertos fragmentos abadianos por mano de Díaz de Gamarra y Dávalos con el título Musa Americana bajo el pseudónimo de Labbé. La obra de Abad efectivamente salió a la luz sin su conocimiento en Cádiz hacia el año de 1769 con esta portada: “Musa Americana// seu// de Deo carmina// ad usum Scholarum Congregationis// S. Philipii Nerii// Municipii, S. Michae-li// in Nova Hispania, Typis// editit  Joanes Benedictus Gamara et// Davalos eiusem  Congregationis// Philosophia professor, ad Matritumque et// ad Urbem Procurator. Gadibus. //Apud D. Emmanuelem Espinosa// MDCCLXXII Praesidium” en. 8ª de 69 p. 8 hs. p. n. V. Martínez Ocaranza Ramón, Diego  José Abad, Sabio poeta de la Nueva España, México, SEP, 1968. p. 49. Ante la buena fama que consiguió esta primera edición, Abad decide publicar en  1773 en Venecia  la primera gran versión del De Deo Deoque… con treinta y tres cantos. Para 1793 la sexta edición del Poema abría paso a un significativo compendio donde las metáforas poéticas lograban entablar una relación entre lo divino y lo humano, la metafísica y la física, la teología y la poesía, la nostalgia barroca y la época ilustrada. Para la versión del Poema véase: Poema Heroico, trad. Benjamín Fernández Valenzuela, México, UNAM, 1974. A continuación, para referirme a éste lo haré bajo las siglas “P.H.” seguido del Canto y del verso.

[12] Por su parte, Nascitura Philosophia es el título que lleva su Curso de 1754 a 1756 y que comprende cuatro partes fundamentales: lógica, filosofía natural, metafísica y psicología racional. Por fines prácticos y ante la falta de traducción y ejercicio paleográfico de los Cursos me basaré en la versión y comentario de Mauricio Beuchot para la parte de metafísica, Philosophia ultranaturalis. Disputationes in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae en Mauricio Beuchot, “Diego José Abad”, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco, México, UNAM, 1º ed., 1996.

[13] P.H. X, 45.

[14] Francisco Clavijero, Op. Cit., p. 139.

[15] Ibidem,  p. 142.

[16] Ibidem,  p. 146.

[17]Ibidem, p. 141.

[18] P.H. IX 20-30.

[19]Entre los libros registrados en el Índice  general de los libros que tiene la librería del Colegio de el Espíritu Santo de la Compañía de Jesús de la Puebla de los Ángeles en 1757 no se menciona libro alguno sobre Copérnico y en cambio sí sobre Tycho Brahe. Que los jesuitas admitan como falaz la teoría Copérnico se debe a que ponían en duda los dogmas de una Tierra esférica según la interpretación bíblica. A su vez, se encuentra el Índice de obras prohibidas: Novissiumus librorum prohibitorum// et expurgandorum index pro cathalicis hispaniarum regnis// ferdinandi vi regis catholici,// hac ultima editione d.d Francisci Perez de Prado Supremi Prasidis,//  in hispaniaron , ac indiarum regnis inquisitoris generalis// jussu noviter auctus, y luculenter, ac vigilantisime correctus de consulium supremi senatus inquisitionis generalis,// ex calcographia Emmanuelis Fernandez 1767. Entre los argumentos que se dan se encuentran:

“Considerando la importancia, y necesidad de su continuación, y publicación para que vengan á la común noticia todos los Libros, y Papeles, que hasta ahora se han prohibido, y mandado expurgar, y se logre el principal intento de preservar á los Fieles de los errores, á que pueden inducirles su lectura” […]. “La continua malicia de los herejes procura afear la hermosura de la iglesia desde que nació (…) una de las trazas en que mas esfuerzo ha hecho su depravados intentos, ha sido sembrar de errores los libro, que la Divina Providencia de Cristo, su esposo, la dio como el mayor tesoro de luces, donde informada de las verdades, aprendiese las de la Fe en las Escrituras Divinas” (p. 1-2 por Don Fray Antonio De Sotomayo, Arzobispo de la Damasco). Entre los libros prohibidos se anuncia a Calvino, la teología luterana, Fray Benito Jerónimo Feijoo (Benedictino en el tomo 8 de su Teatro Critico impreso en Madrid 1739) Guillermo de Ockam, un Comentario a Joanes keplerus, etc.

[20] Francisco Clavijero, Op. Cit., p. 143.

[21]Fray Diego Rodríguez, Discurso etheorologico del nuevo cometa, visto en aqueste Hemisferio Mexicano; y generalmente en todo el mundo, folio 13, 1652, en www.bdpn.unam.mx.

[22] Francisco Clavijero, Op. Cit., p. 142.

[23] Ibidem. Sobre los Salmos Clavijero no da la referencia específica de la cita pero al acudir directamente a Salmos 96, 10 el verso expresa: “Digan a los gentiles ¡Yahvé es rey! El orbe está seguro, no vacila”. La referencia al pueblo de Israel por medio de la metáfora de un orbe seguro y no vacilante no dice demasiado sobre la transliteración de Clavijero y su argumento en contra de Copérnico.

[24] “Vanidad en hebreo habel, que significa también vaho, aliento evoca aquí lo ilusorio de las cosas, y en consecuencia la decepción que estas reservan al hombre”. V. nota en Eclesiastés 1, 6, Biblia de Jerusalén,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.

[25]Por elemento o principio constitutivo el Filósofo alega: “Es correcto llamar principios y elementos a las materias primarias a partir de cuya transformación, por asociación y disociación u otro tipo de cambio, se produce la generación y la corrupción”. Aristóteles, Acerca de la Generación y la Corrupción, trad. Ernesto Lacroce, España, Gredos, 2008, 329a 5. Dudando de la clasificación aristotélica escribe Jerónimo Feijoo: “¿Cuál es la naturaleza, y cuáles las propiedades del Elemento de la Tierra? Ni yo lo sé, ni pienso que algún Filósofo lo sepa, ni haya sabido jamás. Admirarán muchos, como una portentosa Paradoja, lo que voy a decir; y es, que de todos cuatro Elementos, el de la Tierra es el menos conocido. Tropiezan a cada paso en gravísimas dificultades, cuanto tratan de cualquiera de los otros tres: en el de la Tierra apenas hallan alguna. Sin embargo afirmo, que éste es el que más ignoran; y le ignoran tanto, que dudo, que si se les pregunta a qué ente, substancia, o cuerpo dan el nombre de Tierra, acierten a responder. Muéstreseme ese cuerpo que llaman Tierra. Y no pretendo que se me ponga a la vista Tierra, Elemento puro, y sin mezcla alguna, u de otro Elemento, u de algún mixto: pues supongo, que así como no podemos mostrar ni Agua pura, ni Aire puro, ni Fuego Elemental puro, tampoco se podrá mostrar Tierra elemental pura. Pero por lo menos, así como preguntando, qué es lo que se llama fuego, o qué es lo que se llama agua, me muestran unos cuerpos, a quienes, sin equivocación alguna, y sin riesgo de ella, se dan esos nombres: señáleseme del mismo modo lo que se llama Tierra”. Jerónimo Feijoo, Cartas eruditas y curiosas, “Carta Primera. Respuesta a algunas Cuestiones sobre los cuatro Elementos”, T. I,  XVIII, 44. en edición digital www.filosofia.org

[26] Aurora Cano Ledesma, “La hipótesis de los Planetas de Claudio Ptolomeo y su recepción en los astrónomos árabes”,  Revista da Sociedad Brasileira de Historia da Ciencia nº 10, pp. 21-28, 1993. p. 7.

[27] Ibidem.

[28] P.H. XVIII, 40.

[29] Nicolás Copérnico, Op. Cit., p. 66.

[30]  P.H. X, 40-45.

[31] Idem.

[32] Voltaire, Elementos de la filosofía de Newton, trad. Antonio Lafuente, Santiago de Cali, Universidad de Valle, 1996, p. 184. Sobre la disputa entre ingleses y franceses V. Benito Jerónimo Feijoo quien indica “Los Franceses, y otros muchos afirman con fundamentos seguros, é incontrastables, que el Diámetro mayor está de Polo á Polo. Los Ingleses, y otros siguen otro rumbo; pero con fundamentos falsos, ó falaces para ello” V. Demostración// critico-apologética// del Theatro critico universal// que dio a la luz// el R. P. M. Fr. Benito Geronymo Feijoo,// en los tomos I, II, III. en algunas partes// del IV y en la Ilustración Apologética , pretendió// contradecir el Vulgo, con diferentes papelones y por no// haber entendido hasta ahora la conexión ,y obvia// significación de las voces,// Adjunta una defensa de las Aprobaciones// de la dicha ilustración. Hacela uno de los aprobantes// el P. Fr. Martín Sarmiento, Benedictino, Lector de Teología// Moral en el Monasterio de S. Martin de esta Corte, tercera impresión// Tomo II, Tercera Impresión// Con Licencia// en Madrid: en la Imprenta Real de la Gazeta, 1779.  p 391.

[33] “Caballero Newton, famosísimo Matemático Inglés, y sutilísimo Filósofo, se puso tan de su parte, que no sólo restituyó al Mundo la virtud atractiva, pero le atribuyó como a causa cuantos movimientos inanimados hay en la [284] naturaleza. Con tanta variedad, y tan atientas procede la Filosofía en la pesquisa de la verdad, que no hay medio que no busque, ni extremo que no abrace”. En  paradoja IX, 33 de Benito Jerónimo Feijoo, Teatro Critico Universal, II, 1728. Texto tomado de la edición de Madrid 1779 en www.filosofia.org.

[34]Observaciones// astronómicas y physicas,// hechas de orden de S.Mag.// en// los Reynos del Perú, Por. Don Jorge Juan, Comendador de Aliaga en la Orden de San Juan, Socio Correspondiente// de la Real Academia de Ciencias de París, y D. Antonio de Ulloa,// de la Real Sociedad de Londres, de la Real Sociedad de Londres,// y de las Reales Academias de las Ciencias de Berlín: ambos Gefes de Escuadra de la Real Armada.// De las quales se deduce// la Figura y Magnitud de la Tierra, y se aplica// a la Navegación// Impresso en Orden del Rey nuestro Señor,//  en Madrid//  en la Imprenta Real de la. Gazuta, 1758, p. 305-307.

[35] Copérnico Nicolas, Op. Cit.,  p. 63.

[36] Sigüenza y Góngora, Op. Cit., p. 1.

[37] Thomas Digges, “Una perfecta descripción de las esferas celestes según la antiquísima doctrina de los pitagóricos, recientemente revivida por Copérnico y acreditada por medio de demostraciones geométricas” en Copérnico Nicolás, Thomas Digges, Galileo Galilei, Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra, trad. Alberto Elena, Madrid, Alianza, 1996, p. 53.

[38] Miguel Ángel Granada, Op. Cit., p. 18.

[39]Estado// de la Astronomía// en Europa,// Y juicio de los fundamentos sobre que se erigieron los Systemas del Mundo,// para que sirva de guia al método en que debe// recibirlos la Nación, sin riesgo de su opinión// y de su religiosidad// su autor Don Jorge Juan y Santacilia, Comendador (quefue) de Miaga, en el//
Orden de S. Juan […]//, Con Licencia// Madrid, en la Imprenta Real de la Cazeta, 1774, p. 7. Las nociones artificiosas a las que se refiere el autor son los epiciclos y excéntricas demasiado elaboradas que no coincidían con la distancia de los astros respecto a la tierra o el movimiento de los mismos.

[40] Sigüenza y Góngora, Op. Cit., p. 166.

[41] P.H. X, 45.

[42]P. H.  XVIII, 105-125.

[43] P.H. XVIII, 160-180.

[44] Luis Vives, Antología de textos, España, Estudios de la Universidad de Valencia, 1992, p. 311.

[45] P.H XVIII, 165.

[46] Francisco Suárez, Disputaciones Metafísicas, I, trad. Rábade Roreo, Madrid, Gredos, 1960,  p. 308.

[47] P.H. XVIII, 105.

[48] Voltaire, Op. Cit., p. 51.

[49] P. H. X  5.

Hacer Comentario

Su dirección de correo electrónico no será publicada.