Para Nietzsche, la tragedia griega es el punto más álgido de la creación humana. En ella convergen las fuerzas de lo vital, de lo más excelso y sublime: Apolo y Dionisos, dos fuerzas que, aunque aparentemente opuestas, rigen el habitar del hombre en el mundo. El primero, dios del arco y la flecha, da orden y forma; el segundo es el dios de la música, del éxtasis y la embriaguez.

Lo apolíneo y lo dionisiaco son dos fuerzas que están en constante lucha. Una se opone a la otra debido a sus características intrínsecas; aún más, una siempre es dominada por la otra. Sin embargo, el emparentamiento de ambas da como resultado un acontecimiento metafísico: la tragedia griega como punto más elevado del acontecer estético, y como tal, de la multiplicidad de las formas.

Si Apolo (lo figurativo) domina, ¿no hay lugar para la diferencia, el azar y la posibilidad? ¿Qué es lo que ocurre cuando Dionisos (lo no figurativo) es quien resulta vencedor? ¿Acaso lo dionisiaco puede coexistir sin lo apolíneo? El presente ensayo tiene la pretensión de dilucidar tales interrogantes a los ojos de Nietzsche y su decodificación deleuziana.

Apolo y Dionisos

El Nacimiento de la tragedia es, probablemente, uno de los textos más creativos de Nietzsche. No sólo se trata de su primera obra, sino de un repositorio de lo que más adelante se convertiría en la piedra de toque del pensamiento posmoderno. Para Nietzsche, Apolo y Dionisos son dos impulsos que coexisten en el arte, dos principios antitéticos pero paralelos en los cuales la tragedia griega encuentra su centro gravitacional:

 

“Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte no-escultórico de la música, que es el arte de Dioniso; esos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra «arte»: hasta que, finalmente, por un milagroso acto metafísico de la «voluntad» helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática”.[1]

 

De este modo, Nietzsche antepone la realidad trágica ante cualquier otra –como la realidad dialéctica– y sienta las bases del concepto “voluntad de poder”.

Pero Apolo y Dionisos no se oponen como contradicción sino como modos antitéticos de resolver lo contradictorio, tal como lo menciona Deleuze.[2] Apolo es el arte figurativo, “la contemplación de la imagen plástica”; Dionisos es el arte no figurativo, el “símbolo musical de la voluntad”. Esta antítesis debe ser convertida en unidad.

Según Deleuze, hay tres movimientos que realiza Nietzsche respecto a la tragedia:

  1. La contradicción entre la unidad primitiva y la individuación.
  2. La oposición entre Apolo y Dionisos (Apolo diviniza el concepto de individuación y de este modo se libera del sufrimiento; Dionisos retorna a la unida primitiva, destroza al individuo).
  3. La tragedia es reconciliación. “La tragedia es el coro dionisiaco que se distiende proyectando fuera de sí un mundo de imágenes apolíneas…”.[3]

Siguiendo estas premisas, hay algunas diferencias que son notorias entre ambas fuerzas. Mientras que Apolo busca liberarse del dolor, Dionisos lo afirma; es dios afirmativo y afirmador: “Dionysos afirma los dolores del crecimiento, más que reproducir los sufrimientos de la individuación. Es el dios que afirma la vida, por quien la vida debe ser afirmada, pero no justificada ni redimida”.[4] Dionisos afirma la vida en vez de justificarla. De tal modo, Deleuze hace un guiño a una filosofía de lo afirmativo, aquella que permite “acrecentar” el espíritu.

Tanto para Nietzsche como para Deleuze, la vida no es ajena al pensamiento. La oposición que Nietzsche hace entre Dionisos y Sócrates en el Origen de la Tragedia va encaminada a esta premisa. Sócrates fue el primer hombre en separar las ideas de la vida; en este sentido, su filosofía es atni-vital, razón por la cual Deleuze lo llama “el primer genio de la decadencia”. Para el filósofo griego la vida debe vivirse como si debiera ser juzgada y, como tal, teorizada. Sócrates es el ejemplo perfecto del hombre que se opone a lo “trágico”. La dialéctica es opuesta a lo trágico en un sentido nietzscheano.

 

“La afirmación de lo múltiple es la esencia de lo trágico. Lo que define lo trágico es la alegría de lo múltiple. Pero ¿es posible que todo sea objeto de afirmación?  Trágico designa la forma estética de la alegría, no una receta médica, ni una solución moral del dolor, del miedo o de la piedad. Lo trágico es alegría. Pero esto no quiere decir que la tragedia es inmediatamente alegre, que no apela al miedo y la piedad del espectador obtuso, auditor patológico y moralizador que cuenta con ella para asegurar el buen funcionamiento de sus sublimaciones morales o de sus purgaciones médicas”.[5]

 

Los “malos oyentes” son aquellos que confunden el sentido de la tragedia con la dialéctica de la redención y del sufrimiento; la múltiple afirmación es anti-dialéctica. Para Nietzsche, lo trágico no está basado en la relación entre lo negativo y la vida, sino en la relación entre la alegría y lo múltiple. Es aquí que se empieza a esbozar la diferencia. Como diría Deleuze, la tragedia está abierta a la alegría dinámica.[6]

Nietzsche reivindica la expresión dramática de la tragedia para mostrarnos una tragedia que cree héroes que sean ligeros, danzarines, que sepan jugar. De esta manera, Nietzsche brinda un papel importante al carácter lúdico de la diferencia, de lo múltiple y de lo azaroso. El artista, en este sentido, es un jugador. La afirmación del azar es sinónimo de lo múltiple, puro devenir, abandonarse temporalmente a la vida: “…el ser se afirma en el devenir y lo uno en lo múltiple”.[7] Nietzsche asocia el azar con lo fragmentario, con lo caótico; el azar es el fractal en el que danza el mundo. El lanzamiento de los dados es la afirmación de lo múltiple de una sola vez, el uno que se afirma en lo múltiple. Esta es la razón por la que la poesía y el aforismo son equiparables a la filosofía, pues son figuras de carácter fragmentario, pluralista: constituyen el arte de pensar.

 

Dos fuerzas circundantes

Partiendo de Spinoza, Nietzsche retoma de una manera muy particular los alcances de la corporalidad, al grado de pensar que “quizás cualquier desarrollo del espíritu se reduce únicamente al cuerpo”. En este sentido, la conciencia juega un papel predominante. Para Nietzsche, la conciencia es la región del yo afectada por el mundo exterior, definida en función de los valores. Pero, como diría Spinoza, ¿qué es lo que puede un cuerpo?

Para Deleuze, el cuerpo es un campo de fuerzas en tensión unas con otras. Dos fuerzas constituyen un cuerpo en el momento en que entran en relación. En este sentido, el cuerpo es resultado del azar (Nietzsche), un fenómeno múltiple regido por fuerzas dominantes y dominadas. A estas fuerzas, Deleuze las llama activas y reactivas. Las fuerzas activas son las fuerzas dominantes, superiores; por su parte, las fuerzas reactivas son las fuerzas inferiores, dominadas.

Las fuerzas inferiores (reactivas) no pierden nada de su fuerza. Se ocupan de las funciones y tareas de conservación, adaptación y utilidad; la conciencia es, generalmente, reactiva. Las fuerzas superiores (activas) son, por el contrario, apropiación en un sentido de creación. Apropiarse significa imponer nuevas formas, crear circunstancias, abrir camino a la diferencia, a la transformación. El poder de transformación es el poder dionisiaco.[8]

Pero a pesar de sus distinciones, estas fuerzas no pueden coexistir una sin la otra. Éstas no pueden captarse o comprenderse si no las relacionamos entre sí. Las fuerzas activas sólo pueden ser interpretadas por las fuerzas reactivas y viceversa. Toda fuerza reactiva es negación, mientras que toda fuerza activa afirma su diferencia:

 

“La acción y la reacción no están en una relación de sucesión, sino de coexistencia en el mismo origen. Del mismo modo, la complicidad de las fuerzas activas y de la afirmación, de las fuerzas reactivas y de la negación, se revela en el principio: todo lo negativo se halla del lado de la reacción. Inversamente, sólo la fuerza activa se afirma, afirma su diferencia, hace de su diferencia un objeto de goce o de afirmación”.[9]

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Esto es a lo que Nietzsche llama “inversión de la mirada estimativa”. Las fuerzas reactivas niegan desde el origen las diferencias de las que están hechas; deforman su origen a través de la voluntad nihilista, niegan la diferencia que las constituye; son fuerzas que descomponen todo lo que tocan, incluyendo a las fuerzas activas, al separarlas de lo que éstas pueden. Las fuerzas activas devienen reactivas. Pero fuerza es toda aquella que llega hasta sus últimas consecuencias, y si una fuerza reactiva triunfa es bajo este mismo precepto.

Las fuerzas reactivas se matizan de acuerdo al grado de afinidad que tienen con la voluntad nihilista (negación), pero no es tan sencillo que una fuerza reactiva devenga activa:

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“Sea cual sea la ambivalencia del sentido y de los valores, no podemos concluir que una fuerza reactiva se convierta en activa yendo hasta el final de lo que puede (…) Cuando una fuerza reactiva desarrolla sus últimas consecuencias, es siempre en la negación, con la voluntad nihilista sirviéndole de motor. El devenir-activo, al contrario, supone la afinidad de la acción con la afirmación; para que se convierta en activa, no basta con que una fuerza vaya hasta el final de lo que puede, tiene que hacer de lo que puede un objeto de afirmación”.[10]

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Las fuerzas que atraviesan los cuerpos en su interacción son la afirmación en sí misma. Ambas fuerzas, activa y reactiva, de nuevo se muestran ligadas entre sí en una suerte de sincretismo misterioso que, a los ojos de Deleuze, resguarda las bases de lo diferente.

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Sobre el eterno retorno

El eterno retorno es una de las bases de la filosofía de la diferencia. ¿Qué otra cosa es el eterno retorno sino el retornar de lo diferente? Es la reafirmación del propio azar, la afirmación de todo el azar de “un solo golpe”. Y este eterno retorno es Dionisos, la afirmación de lo múltiple. Las fuerzas devienen activas en la medida que las fuerzas reactivas se niegan. “La afirmación del aniquilamiento de la destrucción es lo que hay de decisivo en una filosofía dionisiaca”. La afirmación como voluntad de poder se transmuta en afirmación.

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“Por y en el eterno retorno, la negación como cualidad de la voluntad de poder se transmuta en afirmación, se convierte en afirmación de la propia negación, se convierte en un poder de afirmar, en un poder afirmativo. Esto es lo que Nietzsche presenta como la curación de Zarathustra y también como el secreto de Dionysos: “El nihilismo vencido por él mismo”, mediante el eterno retorno”.[11]

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El nihilismo es la negación de las propias fuerzas reactivas, en ello reside su potencia. Como nos dirá Deleuze, el eterno retorno elimina del “querer todo lo que queda fuera de él, hace del querer una creación”.[12] El eterno retorno nos enseña el devenir-activo. Todo se afirma en un solo momento. Afirmar el ser del devenir es afirmar la existencia de este devenir-activo.

El eterno retorno es la reproducción del devenir-activo, un devenir que no resguarda la sombra de la negación, sino, como ya se mencionó antes, afirma lo múltiple, lo azaroso. No hay un retorno de lo negativo: “La enseñanza especulativa de Nietzsche es la siguiente: el devenir, lo múltiple, el azar, no contienen ninguna negación, la diferencia es pura afirmación; retornar es el ser de la diferencia excluyendo todo lo negativo”.[13]

Es en este punto de cierta lectura de Nietzsche que podemos hablar de una filosofía de lo afirmativo o, como lo esboza Deleuze, una filosofía de lo “alegre”. El azar y la diferencia son alegría de sí, pura afirmación dionisiaca. Es muy probable que la idea del nihilismo no haya sido otra cosa que el más fiel deseo de un pensamiento de lo afirmativo: “sólo la alegría retorna”.[14] Esta es una de las partes más fundamentales del pensamiento nietzscheano, algo que, aparentemente, sólo podríamos rastrear antes en Spinoza o Lucrecio.

Nietzsche, además, dio un atributo lúdico a la filosofía. Esto lo podemos apreciar en la metáfora de Zaratustra y Dionisos de la que habla Deleuze. Por un lado, Zaratustra es el principio condicionante; por el otro, Dionisos es principio incondicionante. El primero tiene que ver con la serialidad de los instantes; el segundo es el planteamiento de la relación sintética del instante consigo mismo:

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“Retornar no es la pasión de un instante impulsado por los demás, sino la actividad del instante que determina a los demás el determinarse a sí mismo a partir de lo que afirma. La constelación de Zarathustra es la constelación del león, pero la de Dionysos es la constelación del ser: el sí del niño-juguetón, más profundo que el no sagrado del león”.[15]

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Esto es algo que Deleuze retoma con júbilo y lleva hacia su propio molino. Gran parte de –si no es que toda– la filosofía Deleuziana está plagada de ese “vitalismo”. Dionisos es fuerza creadora, el símbolo de la danza y el juego; aquella fuerza que impulsa y afirma lo más elevado del espíritu humano, pero que también lo transforma:

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“Referidos a Zarathustra, la risa, el juego, la danza, son los poderes afirmativos de la transmutación: la danza transmuta lo pesado en ligero, la risa los sufrimientos en alegría, el juego de lanzar (los dados), lo bajo en lo alto. Pero referidos a Dionysos, la risa, la danza, el juego, son los poderes afirmativos de reflexión y de desarrollo. La danza afirma el devenir y el ser del devenir; la risa, las carcajadas, afirman lo múltiple y lo uno de lo múltiple; el juego afirma el azar y la necesidad del azar”.[16]

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La afirmación, lo dionisiaco, es la posibilidad de la ingravidez, aquello que, como diría Gastón Bachelard, “nos hace creer que vamos a subir naturalmente hacia el cielo, con el viento, con un soplo, arrebatados directamente por una impresión de dicha inefable”.[17]

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La posibilidad de lo diferente (a manera de conclusión)

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A partir de todo lo anterior podríamos pensar que, a la luz de Deleuze, parece haber una preminencia de lo dionisiaco ante lo apolíneo. ¿Pero es factible pensar la afirmación rotunda del devenir sin la negación? Apolo y Dionisos son esas dos fuerzas circundantes, simbióticas, que rigen el mundo. ¿Es posible que una subsista sin la otra?

Para Deleuze, lo dionisiaco es puro devenir, afirmación, dislocación del orden y la forma; pero de manera muy aristotélica, por cierto, nunca descarta lo apolíneo como condición recíproca de su posibilidad. Apolo y Dionisos coexisten en el mar de lo indeterminado; negatividad y positividad, fuerzas activas y reactivas.

¿Qué es la negación? La cualidad de la voluntad de poder, la voluntad de poder como nihilismo; sin esta negación, no hay afirmación. El devenir activo habita en la sensibilidad, en el “otro sentir” que parte del propio; lo dionisiaco no puede subsistir sin lo apolíneo. Apolo es escultor de la forma, Dionisos es Hybris, tal como lo menciona la Dra. Sonia torres Ornelas:

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“Apolo es un escultor-arquitecto que seduce lo informe y le impone límites. El artista se relaciona con sus propias imágenes, esto es, con aquello que recoge inmediatamente del entorno. La conversión en artista supone volverse un ojo solar maravillado ante el derrame de las imágenes. Cuerpo ocelado. El ojo configura lo que hay. (…) Dionisos es pujanza que va a mostrarse en Apolo, quien sucumbe a la provocación intensificando el poder que resguarda de la violencia de lo excesivo. Dionisos anuncia la Hybris, el abismo, la falta de límites, lo informe, lo inacabado e inacabable. Precursor de las artes dinámicas, canto, danza, música, de los gestos y las torciones corporales, de la tragedia y el sinsentido. Dionisos irrumpe en las lengüetas lumínicas de Apolo; no cesa de irrumpir como fuerza metaforizante para salir otro, en la sorprendente insinuación de su duplicidad o doblez”.[18]

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Lo apolíneo es extensión. Lo dionisiaco es el espacio inconexo que se abre ante “lo otro”, lo que da la pauta. Afirmar es, para Deleuze, romper con los parámetros de la forma, de lo ya dicho. Lo dionisiaco es esa casilla inaprensible, lo que nunca se puede aprehender porque en su propia naturaleza, en su propia afirmación, reside ya lo inaprensible, lo diferente.

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“Lo propio de Apolo es ver. Sentir es la actividad dionisíaca. Ver formas no constituidas todavía en la experiencia, formas que no son sino bucles en la cresta de las olas del mar, o agujas al viento en las crines de los caballos. Sentir lo absolutamente Otro, fuerzas que no pertenecen a ninguna subjetividad fija. Sentir en el quebranto de toda referencia objetiva, sentir sin percepción una vez que el yo se ahoga en su nada. Mirada y grito: mediatez apolínea e inmediatez dionisíaca”.[19]

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Dionisos provoca, excede; Apolo resguarda. Ambos son parte del mismo portal[20] y se funden en un abrazo eterno; son luz y sombra. Tal vez es por eso que Deleuze, con cautela, no se pronuncia hacia ningún lado de la balanza. Y, sin embargo, su pensamiento es dionisiaco; su imperioso deseo de lo afirmativo, su filosofía de lo azaroso, siempre pudieron más: Deleuze afirma a Dionisos; Dionisos se afirma en Deleuze.

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Notas

[1] Friedrich Nietzsche, Nacimiento de la tragedia (Madrid: Alianza), 41.

[2] Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: anagrama), 21.

[3] Ibíd., 22.

[4] Ibídem., 24.

[5] Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: anagrama), 29.

[6] Ibíd., 30.

[7] Ibídem., 41.

[8] Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: anagrama), 64.

[9] Ibíd., 81.

[10] Ibídem., 98.

[11] Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: anagrama), 101-102.

[12] Ibíd., 100.

[13] Ibídem., 264-265.

[14] Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (Barcelona: anagrama), 265.

[15] Ibíd., 269.

[16] Ídem.

[17] Gastón Bachelard. El aire y los sueños, (México: FCE), 138.

[18] Sonia Torres Ornelas, “Relaciones provocativas: entre Dionisos y Apolo”.

[19] Ídem.

[20] Cfr, Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Madrid: Alianza), 229-232.

 

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