Yo estaba triste; ya no sabía vivir como chamula. Y entonces pensé: ¿Para qué vine a mi pueblo? ¿Qué me hizo venir? Si no pude estar aquí cuando era chico… Ahora que todo lo veo tan raro, que no puedo hablar como la gente y que se me han olvidado las costumbres… ¿qué voy a hacer? Me da vergüenza vestirme como chamula, y si me visto así me ven feo… No puedo salir del pueblo; siento que me miran mal, que hablan de mí… Yo ya no quería estar en mi pueblo, pero tampoco pude irme otra vez.

–Juan Pérez Jolote[1]

Introducción

Cuando leemos un poco de lo que forma parte del canon de la antropología mexicana, podemos notar que mucho se ha escrito sobre los indígenas; pero a diferencia de países con una tradición antropológica más antigua, tales como Gran Bretaña y Estados Unidos, los mexicanos convivimos día a día con ese ser humano que hemos denominado durante siglos el indígena, quien encarna las ideas de otredad y de ser ajeno.

En un inicio, se versó sobre el indígena en relación a lo español (faceta conquistadora de las tierras americanas); el interés era la diferencia que tenía con los militares o misioneros españoles. Años después, se comenzó a escribir sobre el indígena en relación con lo mestizo, como ideal de la población mexicana, la cual deseaba, primero, tener una identidad definida y, después, estar unidos para poder sortear los nuevos problemas de una nación independiente, como lo podemos apreciar en la política indigenista, que tuvo su auge en el país en la década de 1950, pero de la cual todavía vemos rastros y reminiscencias. Así, sabemos que desde el descubrimiento de América se ha escrito sobre los indígenas (a la fecha sigue siendo una preocupación vigente en la mente de los antropólogos), pero, ¿qué se ha dicho?, ¿cómo ha sido abordado el tema? El presente ensayo será una revisión sintética de los discursos para intentar describir y representar al otro, tomando como punto de partida al antropólogo como narrador, así como una exploración específica de lo que algunos textos canónicos de la literatura antropológica mexicana han aportado al imaginario de los indígenas tzotziles y chamulas.

Los momentos del indigenismo en México

Como se ha mencionado, la preocupación por describir al indígena ha habitado la mente de los intelectuales de España y la Nueva España, posteriormente México, durante siglos; un texto básico para la comprensión de la historicidad que han tenido los discursos alrededor de lo indígena en México es Los grandes momentos del indigenismo en México, por Luis Villoro (1922).[2] En este texto se hace una revisión de tres momentos que han influido en la creación del discurso para representar al indígena. El primer momento es nombrado (1) Ideología española; comprendió el periodo desde que los españoles conquistaron América, en el siglo XVI, hasta principios del siglo XVIII, cuando se dio lugar al segundo momento que se denomina (2) Ilustración; el libro finaliza con la explicación del tercer momento, que fue (3) la Nueva orientación de preocupación histórica, que aconteció a principios del siglo XX, fecha en la que se publica la obra mencionada.

Los discursos para describir y representar a los indígenas cambian significativamente durante estos momentos históricos que menciona Villoro, aunque se puede ver una continuidad ideológica que vale la pena revisar. En el primer momento los máximos representantes son Hernán Cortés y San Bernardino de Sahagún; ambos autores buscaban adaptar el modo de vida de los indígenas a lo esperado por la providencia. Cortés reconoció a los indígenas como parte de una civilización grande y poderosa, pero, según él, también eran débiles física e intelectualmente por haber sido engañados por el demonio: “son criaturas engañadas y dominadas por el demonio y su civilización deberá abandonar el vasallaje de Satanás si no quiere perecer”. (32)

El argumento de San Bernardino de Sahagún tiene cierta similitud; él sostenía que la Nueva España era un lugar dominado por Satanás, tesis que sustentó tomando como ejemplo los sacrificios humanos y la antropofagia que los indígenas realizaban. Para Sahagún, la relación de los indígenas con otros pueblos tiene significado solo dentro de otra relación de orden mayor: el vínculo que estos puedan tener con Dios. (51) Sahagún llevó un poco más allá que Cortés el argumento y sugirió que Dios inspiró la conquista para que de esa forma se expandiera su reino sagrado y así fueran salvados esos hombres que habían convivido de manera cotidiana con el demonio. Luego, para los conquistadores y misioneros, la solución al problema indígena era que éste debía morir como pecador, para renacer como parte de la providencia. Para resolver su existencia como entidad ajena a la norma española y católica, debía negar su ser y recrearse a través de la asimilación de lo europeo y su religión, el cristianismo. (111)

Durante el segundo momento, la Ilustración, se propusieron ideas distintas. Tuvo principalmente dos figuras relevantes, Francisco Javier Clavijero y Fray Servando Teresa de Mier. Clavijero fue y continúa siendo una figura clave para el panorama que hasta entonces se había construido sobre lo indígena. Su postura, a diferencia de la de sus predecesores defiende al indígena y a su identidad (reconoce una identidad valiosa que debía ser respetada). Clavijero escribió como respuesta a textos europeos publicados desde un tono racial y eugenésico.[3] A mi parecer, lo más importante que hace Clavijero es que pone sobre la mesa una idea que será retomada después por la antropología. Clavijero problematiza el hecho de que el antiguo continente sea usado como norma y medida arquetípica de la existencia y el deber ser.[4] Clavijero escribe: “las almas de los mexicanos en nada son inferiores a la de los europeos”, “en la composición del carácter de los mexicanos, como en el carácter de las demás naciones entra lo malo y lo bueno” y “son sus entendimientos capaces de todas las ciencias, como lo ha demostrado la experiencia”. (citado en Villoro 136) Clavijero defendió con ahínco la postura desde la cual puede pensarse que la religión y modo de vida de los antiguos mexicanos no eran diabólicos. De acuerdo con Clavijero, los antiguos mexicanos no caminaban con el demonio, como lo pensaban Cortés y Sahagún, sino que simplemente estuvieron errados en sus conclusiones, pero que con guianza pudieron haber llegado a la verdad, puesto que ya contenían en su forma de vida, concepción del mundo y ciencia, el germen de todos los elementos necesarios para alcanzar la altura de cualquier gran civilización antigua. (143)

Fray Servando Teresa de Mier argumenta en favor de las conclusiones propuestas por Clavijero, pero desde una perspectiva aún más religiosa. Él considera la religión azteca como un cristianismo con distintas costumbres. De acuerdo con su pensamiento, las figuras importantes para los indígenas, tienen su correspondencia dentro de la cristiandad canónica; como ejemplo utiliza a la Virgen de Guadalupe y la Virgen del Pilar. (170-171) Para Fray Servando, los aztecas hubieran aceptado la “nueva” religión cristiana porque ya estaban instruidos en ésta, pero los españoles destruyeron las bases cristianas de los aztecas: “el español encuentra ya el Evangelio en las nuevas tierras, pero se niega a verlo. Se ensañaban contra los vestigios dejados por el propio Santo Tomás y, al destruir la religión indígena, atentaban contra la suya propia”. (citado en Villoro 169) Una diferencia importante entre los autores de la Ilustración es que, para Clavijero, los indígenas se verían beneficiados a través de la educación, la cual les concedería derechos; mientras que para Fray Servando los indígenas ya tienen estos derechos a priori sin importar la acción que puedan llevar a cabo, puesto que la providencia fue quien se los ha concedido.

Durante el último momento descrito por Luis Villoro, Manuel Orozco Berra es la figura más significativa, pero está acompañada de un acercamiento distinto al que hasta este momento se había tenido. Durante este último, está presente una preocupación nueva; se buscó la unidad para lograr la formación de una patria; se pensaba que la homogeneidad nacional debía ser liderada por los mestizos. (219) Así como en el primer momento se propuso que el indígena para salvarse tenía que asimilar la doctrina española y cristiana, en este tercer momento el indígena solo podría salvarse si se transformaba en mestizo. Existió entonces un cambio de enfoque respecto al lugar hacia el cual tenía que avanzar el indígena, de católico a mestizo, pero el paradigma fue básicamente el mismo: dejar de ser para poder ser. Solo se reconocería al indígena si se le alienizaba y se le incluía en el grupo dominante.

Esta síntesis de lo que se ha dicho de forma general del indígena en México nos permite apreciar que la preocupación por definir el indígena siempre ha estado supeditada a un interés de valoración y utilidad; durante los tres momentos que describe Villoro, el indígena solo tenía el valor que su utilidad le pudiese asignar, no se ponderaba en sí mismo sino en relación con el todo.[5]

La intencionalidad en la narrativa de los antropólogos

Para entender mejor la valoración que se ha dado al indígena mexicano durante los distintos momentos históricos mencionados, se puede pensar a los antropólogos como agentes en la descripción de los indígenas, misma que desembocará en la invención y representación de su imaginario. Luego, si nos tomamos el atrevimiento de pensar los textos antropológicos como textos literarios, que a mi parecer, lo son en gran medida, podríamos pensar al antropólogo como narrador, pues se trata de una persona con intenciones propias, quien, así, se ha agenciado las letras. Para explicar la función que puede que lo antropólogos hayan desempeñado como narradores usaré la teoría literaria de Gérard Genette, en su libro Narrative Discourse: An Essay in Method (1980). Podría pensarse que los antropólogos realizan etnografías describiendo el lugar donde hacen su trabajo de campo, solo analizando qué ven; sin embargo, existen otras acciones que llevan a cabo al mismo tiempo que están viviendo en determinado lugar:

It can seem strange, at first sight, to attribute to any narrator a role other than actual narrating, the act of telling the story, but in fact we know well that the narrator’s discourse, novelistic or not, can take on other functions. (Genette 255)

Los narradores de cualquier texto, literario o antropológico, intervienen en el relato con cierta intencionalidad. Se puede apreciar con claridad cómo han intervenido los antropólogos en las descripciones etnográficas y los análisis que han realizado. Estas intervenciones se dividen en tres grandes clasificaciones: (1) el primer tipo de intervención es narrar algunos sucesos de la historia mientras que se deja de lado otros; (2) el segundo tipo es metalingüístico, la forma en la que se ordenan los sucesos y se guía la lectura hacia cierta dirección (que desembocará en el análisis); de allí se obtiene (3) el tercer tipo de intervención, que consiste en la forma en que el narrador se relaciona con sus objetos narrativos[6] (de forma estrecha o con cierta distancia) o con su audiencia. Generalmente, los antropólogos como narradores aspiran a abstenerse de narrar sus experiencias u opiniones de forma subjetiva, para transmitir la idea de que hacen una narración fidedigna y objetiva. Usando la terminología de Genette, esto es su función ideológica como narradores, los antropólogos desean transmitir las ideas con objetividad, pero, puede ser que esto sea meramente un deseo. ¿Cómo se acercan a este propósito? A través de los recursos que utilizan, se adscriben a un tipo de focalización nombrada cero:

[It] corresponds to what English-language criticism calls the narrative with omniscient narrator and Pouillon calls “vision from behind”, and which Todorov symbolises by the formula Narrator>Character (where the narrator knows more than the character, or more exactly says more than any of the characters know). (Genette 188-189)

La focalización cero corresponde a un narrador que narra con el mayor conocimiento posible una historia, alguien con una posición de poder y ventaja sobre sus personajes. Los textos antropológicos hasta el momento revisados dan fe de la manera en la que los antropólogos actúan como narradores desde una focalización cero para describir al indígena. Ahora bien, no todos los antropólogos se han adscrito fielmente a este modelo narrativo; algunos se han acercado más a sus objetos de estudio que otros, algunos plantaron la semilla para comenzar a romper la línea divisoria entre narrador y objeto narrado. Esta tendencia puede vislumbrarse en la década de 1940, pero, ¿hasta dónde se intentó (y logró) tener una relación más estrecha con los objetos de estudio?

Una revisión de los Altos de Chiapas

Gran cantidad de textos se ha escrito sobre Chiapas y sus distintas regiones y pueblos; este lugar ha capturado la atención de antropólogos extranjeros y mexicanos por igual. Debido a que mi texto no puede ser desligado de sus predecesores, deseo incluir una breve síntesis del panorama de estudios antropológicos en Chiapas, para analizar la figura de esos antropólogos en relación con sus textos, pues también estuvieron inscritos en un momento histórico y fueron sujetos de intencionalidades contextuales.

El estudio y análisis de la región chiapaneca puede dividirse en cinco grandes cambios de paradigma importantes: (1) investigación lingüística e introducción de una nueva religión, (2) periodo clásico, (3) dinamismo y problematización, (4) conflicto entre pueblos indígenas y el Estado mexicano, y finalmente, (5) nuevas aproximaciones.

Durante la primera aproximación que se tuvo a la región (1934-1942), los protagonistas fueron misioneros estadounidenses, quienes instauraron el Instituto Lingüístico de Verano (SIL International). En el tiempo en el que estuvieron en la región, ellos estudiaron los idiomas indígenas, apoyados por el gobierno mexicano, y ayudaron a la alfabetización de la población en la zona de Chiapas. Los miembros de SIL prontamente usaron los conocimientos en la lengua indígena para traducir la Biblia y poder tener un mayor alcance en la evangelización; debido a este nuevo proyecto, hubo un distanciamiento en su colaboración con el gobierno mexicano. En 1942, se fundó Wycliffe Bible Translators, organización encargada de traducir la Biblia a idiomas indígenas, como una entidad distinta a SIL. De esta forma, el Instituto Lingüístico de Verano pudo seguir colaborando con el gobierno mexicano, y se pudo continuar con las labores evangelizadoras impulsadas por la nueva organización. Así, durante la primera aproximación, los indígenas de Chiapas fueron definidos sobre todo con base en la relación que pudieran sostener con la religión cristiana protestante.

Durante la segunda aproximación, el periodo clásico (décadas de los 30, 40, 50 y 60 del siglo pasado), los protagonistas de la labor antropológica fueron antropólogos alemanes, quienes formaban parte del Proyecto Harvard en Chiapas. Algunos de los nombres importantes de este periodo clásico son: Robert Redfield, Alfonso Villa Rojas, Evon Zartman Vogt, Sol Tax, Frank Cancian, Calixta Guiteras Holmes, entre otros. En las publicaciones académicas de estos antropólogos se observan investigaciones ahistóricas y libres de conflicto; se estudió a cada grupo indígena como una entidad autosuficiente, confinada a una zona y momento histórico:

En su afán de perseguir lo inherente en la cultura de una comunidad, estos antropólogos estaban dispuestos a dejar a un lado el contexto, sin lo cual esa cultura no existiría. (Rus 99)

La existencia de las comunidades indígenas estudiadas no fue relacionada con otras comunidades indígenas de la región, poblaciones circundantes, ni mucho menos con otros grupos a mayor escala, a nivel nacional. La antropología que se hacía en ese entonces sobre Chiapas se refería o al estudio arqueológico, o al estudio de comunidades como entidades aisladas. Así como los vestigios podían ser localizables en un tiempo y lugar, también se persiguió hablar de las comunidades por ellas mismas, con el afán de colocarlas en un determinado tiempo y lugar como entidades aisladas. No obstante, a pesar de sus limitaciones teóricas al estudiar las comunidades, sobre el trabajo de los investigadores del periodo clásico: “en general, se puede decir que han dado buenos datos acerca de cosas concretas –fiestas, números y deberes de oficiales indígenas, vida familiar, etc.– y acerca de la cosmología y lo que piensan los indígenas de su vida.” (Rus 99)

Durante la tercera aproximación, suscitada formalmente a raíz del Congreso Indígena de 1974, se concibió a los indígenas en constante dinamismo y adaptación a sus alrededores. Durante este congreso algunos de los temas a tratar fueron: “el abuso en el comercio, la explotación del trabajo, el despojo de las tierras, la destrucción de su cultura, el aplastamiento y asesinatos impunes.” (Santiago) Las ponencias enmarcadas en esta creciente necesidad de reconocimiento y mejores tratos dieron lugar a pensar a los indígenas de la región chiapaneca como seres que respondían y se adaptaban. La aproximación antropológica se caracterizó por entender el dinamismo indígena. Se pensó que su cultura podía ser pensada como respuesta a lo que acontecía en su medio. Esta idea ya había sido vislumbrada años antes; el antropólogo Aguirre Beltrán, en su libro El proceso de aculturación (1957), planteó considerar al indígena en su aspecto relacional con los ladinos y pensar su cultura como respuesta adaptativa. Otra de las figuras clave durante la tercera aproximación fue el antropólogo Andrés Aubry, quien abogó por los derechos de los indígenas circundantes a San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Los indígenas tomaron un papel más activo políticamente sobre su propia existencia: “Después del Congreso se dio un despertar muy fuerte en todas las comunidades.” (Santiago)

De esta manera, poco a poco se sentaron las bases de lo que sería desarrollado como la cuarta aproximación (suscitada a partir de 1994), en la que los indígenas fueron estudiados desde los conflictos. Se analizaron aquellos trances que había entre grupos indígenas, y fueron explorados los intentos de resolución de conflictos causados por las políticas impulsadas por el Estado. Durante este cuarto momento, la participación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)[7] fue parteaguas para la forma en la que se abordaban las relaciones que los indígenas tenían con otros, ya fueran otros indígenas o el Estado mexicano y sus leyes. Durante este cuarto momento el foco de atención estuvo centrado en la forma en la que los indígenas reaccionaron a los estímulos gubernamentales. Fue entonces cuando se reconoció la necesidad de atender y resolver (o buscar resolver) las exigencias y peticiones de este grupo que durante siglos había sido estudiado y analizado, pero del cual no se había escuchado su voz. Durante siglos se había hablado del indígena mexicano desde una focalización cero, con la autoridad y el distanciamiento de una relación asimétrica (tangible), hasta que los sucesos mismos forzaron un cambio de paradigma.

Finalmente tenemos la quinta aproximación, un momento de grandes cambios históricos y nuevas apuestas antropológicas en torno a los acercamientos que puede y quizá debe haber, hacia las comunidades indígenas. Un ejemplo de estos nuevos acercamientos es el trabajo realizado por la antropóloga Rosalva Aída Hernández Castillo, quien analiza el papel de la mujer en la política, los procesos organizativos, la violencia y la resistencia en Chiapas. Estos temas no podrían haber sido analizados sin sus precedentes. Es importante mencionar que esta última aproximación, como cada una de las posturas revisadas, está supeditada a su momento histórico, como lo hemos podido apreciar con claridad en el impacto que tuvieron tanto el Congreso Indígena de 1974, como el surgimiento del EZLN. Aunque la antropología estudia las expresiones culturales, no deja de estar sujeta a su cultura de origen y quizá, por tanto, no ha logrado extraerse de la amplia gama de sus contextos: políticos, históricos, ideológicos, entre otros. No obstante, se debe hacer una apuesta para tratar de resolver esta problemática que hasta ahora la antropología mexicana ha tenido. Analizar esta asimetría desde el punto de vista literario permite tener una perspectiva distinta y quizá generar nuevas propuestas.

San Juan Chamula: narrativa tzotzil

Quiero comenzar por explorar qué se ha dicho de los indígenas chamulas durante el periodo clásico; me interesa revisar las bases del discurso con el cual se ha creado el imaginario del ser chamula y el ser tzotzil. San Juan Chamula y sus alrededores han inspirado muchos textos antropológicos; el presente ensayo explorará principalmente dos obras de carácter clásico: Los peligros del alma (1961),[8] de Calixta Guiteras Holmes y Chamulas in the World of the Sun: Time and Space in Oral Maya Tradition (1984), de Gary H. Gossen. El primer libro es una etnografía de otro pueblo de los Altos de Chiapas, muy cercano a San Juan Chamula, llamado San Pedro Chenalhó, habitado también por indígenas tzotziles, por lo cual muchas de las historias y narraciones que el informante de Guiteras Holmes le transmite podrán ser encontradas también entre las que los informantes de Gary H. Gossen le relatan.[9] El segundo libro explica a profundidad la geografía, la organización social y la cosmología de los indígenas chamulas, aunque su interés principal es el análisis de la oralidad de este pueblo para sostener la reivindicación de la tradición oral como objeto de estudio en sí mismo:

[…] oral tradition deserves to be treated as a totality. Its day in the isolated appendices of anthropological monographs are hopefully doomed. Both conceptually, for Chamula point of view, and analytically, from my point of view it has a discreteness, being a separate system of information that is concerned with ideal models of behaviour and interaction. The significance of oral tradition compares to the primacy of social and economic organization and kinship in the study of society. (Gossen 246)

El libro de Gossen analiza la construcción del mundo a través de las formas de enunciación y las relaciones que éstas indican, sin embargo, me resultó curioso que fuera el primer libro (el de Gutieras) el que incluyera un glosario de palabras tzotziles y no el segundo, del cual pude aprender menos términos tzotziles, debido quizá a un mayor grado de adscripción a una focalización cero que la que tiene el libro de Guiteras Holmes. El segundo libro se aproxima a los tzotziles desde una perspectiva diferente, desde un narrador un poco más lejano a sus informantes/personajes. Guiteras Holmes se acerca sobremanera a su sujeto de estudio, Manuel Arias Sojom, mientras que Gossen mantiene inmutable la distancia entre antropólogo y objeto de estudio. Gossen toma como base para sus investigaciones los testimonios de varios informantes y no de uno solo; así, promueve la creación de una distancia entre ellos (numerosos) y él (único). También, durante su trabajo de campo, la autora de Los peligros del alma menciona haber vivido en el patio de la esposa de su informante, mientras que Gossen no menciona dónde vivió durante su trabajo de campo. Esta distancia física crea también una distancia en el relato, pues Gossen se elimina como partícipe del mismo y se nombra como analítico y observador; su existencia pretende ser ajena a las situaciones que advierte acontecer frente a sí.

Uno de los temas que capturó mi atención, y que da pie a otros tantos más, es la forma en la que los indígenas tzotziles se relacionan con los muertos; como mexicana, no me parece extraña la idea de invitarlos a convivir con los familiares vivos durante una fecha específica del año, la celebración de Día de muertos.[10] Esta celebración también es llamada La fiesta de todos los Santos, de acuerdo con las creencias tzotziles: “la noche del día 5 al día 6, las almas de los difuntos visitan a los vivientes, y se retiran antes del alba.” (Guiteras 37) De acuerdo con Manuel, durante esa celebración los muertos traen abundancia y buena suerte (37); no obstante, ellos son entidades con las que se puede convivir cualquier día, y puede que no todos los días sean portadores de abundancia y buena fortuna. Manuel parece no tener miedo a las apariciones: “Hay gente que le teme a los muertos. Yo no les tengo miedo, porque sé que mañana me voy a morir, y son mis compañeros”. (214)[11] También piensa que no tienen el poder de provocar enfermedades, las cuales para él no están relacionadas con las enfermedades causadas por una variación de calor.

La vida y la muerte son también expresiones elementales del síndrome caliente-frío de los valores chamulas. Los rituales correspondientes a los momentos críticos de la vida y la iniciación en los cargos, incluyen símbolos de la vida (caliente e integradora) y de la muerte (fría y desintegradora). Calor y frío son también categorías fundamentales en la sorprendente complejidad que caracteriza la teoría chamula sobre la enfermedad. (Gossen 60)

Para la cosmovisión tzotzil, el calor y el frío son sumamente importantes; las personas con mayor rango social, es decir, que han ocupado un cargo o que son mayores, son concebidas como seres de calor: “Va a tener más calor su persona porque se va a emplear, va tener cargo, va servir” (Guiteras 200), “el anciano va a bajar el alma porque tiene mucho calor; por eso lo respeta la gente” (193). Las mujeres son seres de frío, aunque también poseen cierto grado de calor, necesario para la procreación. La cosmovisión tzotzil explica la existencia a través de dos opuestos principales: calor y frío, orden y caos:

Coldness, femininity, and lowness were prior to heat, masculinity, and height in the mythological account of the coming of order. (Gossen 37)

La teoría chamula sobre las enfermedades indica que la variación en el calor de una persona causa un malestar. Para contrarrestarlo hace falta un ritual. Los alimentos también influyen en la sanación o enfermedad, y se clasifican en calientes, fríos y frescos. (Guiteras 34)[12] Dentro de las ideas chamulas sobre las enfermedades y su solución “no se cometen descuidos con respecto a lo que una persona debe comer o beber”. (34) Así, también existen distintas explicaciones para las causas de la variación de calor; una de ellas está relacionada con la brujería y la mala intención de otro chamula.

La sociabilidad de los muertos puede apreciarse también en otras sociedades no occidentales, no solo la tzotzil y tzetzal; parece ser que la cosmovisión indígena del estar muerto no excluye convivir con los que viven. Manuel explica que él le reza a sus padres (muertos) que le permitan seguir vivo para poder obsequiarles platillos el siguiente año durante el Día de muertos:

Papá, vengas a la casa, como cuando vivía usted. Allí te esperamos; te compramos carne, te compramos chicha. Recibí el alma de estas cosas. Vamos a llorar y a pedir que no mueran para poder obsequiar el otro año. Yo le pido a mi padre que le diga al Dios que me dé otro año de vida para traerles sus regalos a él, a mi madre, mi abuela. (Guiteras 149)

En cambio, para los informantes de Gossen, o de acuerdo con su focalización cero como narrador (lo que ha decidido mencionar u omitir), los muertos son radicalmente distintos:

The dead are strange beings, for they are neither human nor animal nor divine. They belong in an intermediate category, which is the reason that people need a special medium for communication with them. (Gossen 198)

Mientras que los muertos de acuerdo con Manuel conviven con los vivos de manera habitual, de acuerdo con los informantes de Gossen su interacción con las personas vivas solo puede tener lugar durante dos ocasiones: la fiesta anual de los muertos y los funerales. (Gossen 198)

Otro tema ampliamente explorado en ambos libros es el alma, el ch’ulel que cada persona posee; para los tzotziles, cada persona posee un alma humana (ch’ulel) y un alma animal (wayjel). (Guiteras 137) Algunos otros elementos naturales, como los son los animales y plantas, también poseen alma, de acuerdo con Manuel: “mi madre me ha dicho que el ocote tiene su alma como un ladinito joven, o como sacerdote. […] no hay que cortar hasta que nos va a servir” (192). También los elementos naturales no animados tienen alma: “el cerro, la montaña tiene alma como también lo tiene el agua”. (137) Para los chamulas el mundo natural está lleno de vida y expresiones de la misma. Ahora bien, el wayjel es el alma animal de cada ser humano, pero esta alma puede no estar revelada para los que la poseen; algunos llegan a saberlo, sin embargo, el que posee sin duda el conocimiento sobre este tema es el chamán:

Only shamans are supposed to know such information for certain. Moreover, it is foolish to suggest that a mere child, might have an animal soul companion as powerful as the jaguar, who is thought by Chamulas to attend only rich and powerful adults. (Gossen 65)

Aquí podemos hacer hincapié en la forma en la que Gossen desde una focalización cero está relatando lo que sucede para los chamulas, de forma general y como si se tratase de una universalidad. Algunas de las categorías que usa para describir a sus objetos de estudio, como riqueza y poder, presuponen que el lector está en el mismo renglón que el antropólogo al momento de aprehender dichos conceptos. El trabajo antropológico de Gossen da por hecho muchas aseveraciones sin haberlas definido; su distancia con los chamulas es mucho mayor que la que tiene Guiteras, quien trata de entender a través de los ojos del otro. Gossen se inclina hacia su relación con la audiencia, la prefiere por sobre la relación que pudo haber formado con sus informantes.

Y en la actualidad, ¿cómo se hace antropología?

Durante el siglo pasado, después de cambios históricos importantes que acontecieron en México, como la caída del Porfiriato y la Revolución, los cuales trastocaron las relaciones que se sostenían y el discurso de superioridad sobre los grupos indígenas,[13] surgió una necesidad, o mejor dicho un interés de reconocer el pensamiento del otro. Es una idea relativamente reciente la que sugiere la existencia de un pensamiento indígena; anteriormente se escribió e investigó mucho sobre ellos pero desde el punto de vista de conquista, dominación o control. A través de las obras revisadas podemos notar que ha habido atisbos de la búsqueda de la voz del otro; no obstante, sigue teniendo su debido filtro, y censura. En la obra de Gossen pueden apreciarse estas limitaciones, abordadas desde el punto de vista del narrador y su participación en la acción relatada, pues su postura sigue explicando el mundo desde su visión antropológica y solamente retoma las palabras de los indígenas tzotziles como un apéndice. Guiteras se acerca más a sus sujetos de estudio, pero su trabajo se encuentra aún enmarcado en su momento histórico. La antropología mexicana clásica sobre Chiapas se caracterizó por el tratamiento de las comunidades indígenas como lugares aislados e independientes.

En la actualidad, la forma de hacer antropología no está clara; ¿qué decir?, ¿desde dónde decirlo?, ¿de dónde tomar la autoridad para enunciar?[14] Estas son algunas de las preguntas que inundan la mente, las cuáles aún no logro responder, pero vislumbro una posible aproximación en el cambio de paradigma que, los últimos siglos, ha dominado la labor antropológica. Lo indígena es algo ambivalente en nuestras mentes, cercano y desconocido, que nos sacude como espectadores y de cierta forma nos invita a la acción, o por lo menos a la enunciación de una opinión acerca del otro en relación a la diferencia que, podemos o no tener con ellos. Lo indígena no ha dejado de ser concebido como el otro y con esta categoría se ha buscado continuar con la descripción, aunque cambiante, de lo que se inventa y representa como indígena. Este cambio de paradigma implica tomar en cuenta la interiorización de los valores hegemónicos que el Estado mexicano, así como la antropología misma, nos ha enseñado. Pienso que mi labor será estudiar al indígena haciendo conciencia de la existencia de estos valores dominantes. Hacer conciencia de esta limitante puede esclarecer lecturas posteriores y la forma de describir al otro:

The effect of this invention is as profound as it is unconscious; it creates the subject in the act of trying to represent it more objectively, and simultaneously creates (through analogous extension) the ideas and forms through which it is invented. The “control,” whether subject culture or artist’s model, forces the representer to live up to his impressions of it, yet those impressions themselves change as he becomes more and more absorbed in his task. (Wagner 19)

Y puede que quizá lo que hemos entendido hasta la fecha como indígena no sea más que el invento que nosotros mismos hemos creado, una descripción literaria de la forma en la que hemos representado al otro. Me pregunto: ¿y si esto ha pasado porque la antropología es un género más de la literatura? El antropólogo ciertamente puede ser analizado como un autor y narrador. No descubro si la antropología es o no un género literario, no obstante puede ser analizada a través de la teoría literaria. Existen algunos textos antropológicos que son profundamente literarios, como es el caso de Juan Pérez Jolote (1952), de Ricardo Pozas.[15] Este libro da luz a una situación y deseo tzotzil, una inquietud que para muchos será una muestra de la contradicción de la naturaleza humana: “‘Ya no tomes más’, me dice mi Lorenzo y mi Dominga; pero yo no puedo dejar de tomar. Hace días que ya no como… así murió mi papá. Pero yo no quiero morirme. Yo quiero vivir.” (Pozas 113)

Obras citadas

  • Genette, Gérard. Narrative Discourse: An Essay in Method. New York: Cornell University Press, 1980.
  • Gossen, Gary H. Chamulas in the World of the Sun: Time and Space in Oral Maya Tradition. Illinois: Waveland Press Inc., 1984.
  • Guiteras Holmes, Calixta. Los peligros del alma. Ed. Lauro José Zavala. Distrito Federal: Gráfica Panaméricana, 1965.
  • Pozas, Ricardo. Juan Pérez Jolote. Distrito Federal: Fondo de Cultura Económica, 2003.
  • Rus, Juan. “Antropología social en los Altos de Chiapas”. Textual: Análisis del medio rural. Estado de México: Universidad Autónoma de Chapingo, 1983.
  • Santiago S., Jorge. “El Congreso Indígena de 1974: Buscando nuestras raíces”. Jarasca. La Jornada. [Ciudad de México]. 13 Mayo 2016:  Digital. Consultado el 26 de marzo de 2019.
  • Villoro, Luis. Los grandes momentos del indigenismo en México. Distrito Federal: El Colegio de México. El Colegio Nacional. Fondo de Cultura Económica, 1998.
  • Wagner, Roy. The Invention of Culture. Chicago: The University of Chicago Press, 1981.

Obras consultadas

  • Aguirre Beltrán, Gonzalo. El proceso de aculturación. Ciudad de México: Universidad Autónoma de México, 1957.
  • Cancian, Frank. Economics and Prestige in a Maya Community: The Religious Cargo System in Zinacantan. Stanford: Stanford University Press, 1965.
  • Chapman Anne. “Perils of the Soul. The World View of a Tzotzil Indian”. L’Homme, 1962, Tomo 2. No. 3. p. 135. Digital. Consultado el 21 de marzo de 2019.
  • García Méndez, José Andrés. “La antropología estadounidense en Chiapas: los proyectos Harvard y Chicago”. Cuicuilco: Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Tomo 1. Vol. 9. Núm. 24. enero-abril 2002.
  • Gossen, Gary H. Los Chamulas en el mundo del Sol: tiempo y espacio en una tradición oral maya. Distrito Federal: Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Instituto Nacional Indigenista, 1989.
  • “La Revolución mexicana y su costo demográfico”. El Universal. [Ciudad de México]. 21 Oct. 2016: 13:24. Digital. Consultado el 21 de marzo de 2019.
  • Litvak King, Jaime. “Arqueólogos alemanes en México: aventuras de la ciencia”. Las relaciones germano-mexicanas. Ciudad de México: El Colegio de México. Universidad Autónoma de México. Servicio Alemán de Intercambio Académico, 2001.
  • Magazine, Roger. “La antropología como anti-teoría y la producción interactiva del conocimiento”.
  • Said, Edward W. Orientalism. New York: Vintage Books. Random House, 1979.

Strathern, Marilyn. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press, 1988.

Notas

[1] Pozas, Ricardo. Juan Pérez Jolote. págs. 54-55.

[2] En el presente ensayo se cita la tercera edición, pero la fecha original de publicación fue 1922.

[3] Corneille de Paw y Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon, sostuvieron que América era una tierra donde todo se degradaba, denigraba y empobrecía. Clavijero explica que los argumentos de ambos naturalistas carecían de sustento puesto que no visitaron América y se basaron solamente en narraciones de otros y en la calidad en la que llegaban los productos americanos a España; ¿cómo podrían llegar en buen estado las frutas después de un largo viaje por mar?

[4] Esta idea se relaciona con el debate de la antropología como ciencia colonial y la reflexión sobre el deber antropológico. Algunos de los autores que ahondan sobre estos temas son Marilyn Strathern, Johannes Fabian y Roy Wagner. Strathern analiza la universalidad que se le ha adjudicado al sexo y al género y problematiza el uso de categorías antropológicas para la descripción de sociedades distintas a la occidental. Fabian explora el distanciamiento que se ha llevado a cabo para narrar a otros desde espacios y tiempos que permitan mantener una seguridad y una posición asimétrica. Finalmente, Wagner examina la posibilidad de que toda “descripción” de cultura sea una invención; el papel que juega el antropólogo es el del creador de la cultura ajena y la propia.

[5] Para México y su tradición antropológica, el indígena es parte de algo más, de su relación con esto otro, sea español o mestizo. La valoración que los indígenas han tenido hasta este momento de revisión, estuvo estrechamente ligada con su utilidad. Sin embargo, hasta el momento siempre ha existido una ambivalencia en torno a la actitud que se toma respecto al indígena: “habrá que tener siempre respeto hacia la peculiaridad de la cultura indígena, tratar de hacerla progresar sin sujetarla arbitrariamente a nuestra propia mentalidad y cultura”. (Villoro 240) En el siglo pasado y el actual, la relación del indígena con el Estado mexicano ha desempeñado un papel fundamental en el entendimiento del imaginario indígena. Se abordará el tema durante el siguiente apartado.

[6] Sujetos que en antropología se denominan informantes.

[7] Organización política y militar que de forma organizada enfrentó los conflictos que por años habían sido ignorados y disminuidos por el Estado mexicano. En 1994, tras la firma del Tratado de Libre Comercio, declaró la guerra al Estado mexicano después de afirmar que las protestas pacíficas no habían tenido efectos y que la firma de dicho documento causaría el incremento de la desigualdad económica de los indígenas.

[8] Debido a la complicación que tuve de conseguir el texto en su idioma original, las citas incluidas en este ensayo serán tomadas de la traducción realizada al español en 1965, edición a cargo de Lauro José Zavala. El texto original se publicó en 1961, en Estados Unidos.

[9] Un ejemplo de las historias que se pueden encontrar en ambos libros es la explicación de por qué existen las mazorcas rojas y el relato de los dos niños que se volvieron ardillas; en Los peligros del alma se puede encontrar en las páginas 166-167, y en Chamulas in the World of the Sun puede encontrarse en las páginas 335 y 421-422.

[10] Esta idea, aunque con distinta fecha, se ha extendido por los rincones del país, a tal grado, que las personas pueden ser partícipes en dicha celebración sin hacer conciencia que proviene de una tradición indígena.

[11] Aunque en este pasaje Manuel parece estar muy seguro de su percepción acerca de los muertos y del hecho mismo de morir, algunos días después, hablando sobre la posibilidad de la muerte, porque tanto él como su familia estaba enferma, le comenta a Guiteras: “Tengo algo de miedo, pero no mucho”. (216)

[12] “Entre las frutas silvestres, las agrias son frías, y las dulces son frescas; las frutas dulces de cultivo son calientes. Los animales del monte, la selva y el agua, salvo el venado y el jabalí, son fríos. Las gallinas, el novillo, las aves y las ratas son calientes. El gallo es algo más fresco que la gallina. A las legumbres se las clasifica también en frías, calientes y frescas”. (Gossen 34)

[13] Aunque existe un debate acerca de la cantidad de muertes que cobró la Revolución mexicana, se puede estar seguro que mermó la población de una manera alarmante que dio origen a nuevas formas de relacionarse. De acuerdo con Javier Garciadiego (1951), investigador del Colegio Nacional, quien durante su ponencia “La Revolución mexicana y su millón de muertos”, llevada a cabo el 20 de octubre de 2016, el costo humano de la Revolución mexicana fue de 2.1 millones de personas, tomando en cuenta los que murieron directamente por los enfrentamientos bélicos y considerando también los que murieron de forma indirecta, ya fuera por la hambruna o por las enfermedades (tifo y influenza española).

[14] Claro que también podemos cuestionarnos sobre la preexistencia de tal autoridad, lo cual nos llevaría por caminos ontológicos, no tan poco transitados por antropólogos, los cuales prefiero no caminar en esta ocasión.

[15] En el presente ensayo se cita la tercera edición, pero la fecha original de publicación fue 1952.