Introducción
El tratado III 5 (50) περί έρωτος de Plotino, siguiendo de cerca los diálogos eróticos de Platón como Simposio y Fedro, reflexiona sobre el Amor del alma como Daimon y como deseo y aspiración de Belleza y del Bien trascendente.[1] No obstante, a lo largo de las Enéadas, el egipcio constantemente habla acerca de los diferentes tipos de amor existentes dentro de su filosofía: desde el perteneciente a las almas «torpes» que se enamoran de los cuerpos bellos por participación, sensibles y caducos, envueltos en devenir y que buscan reproducirse y pluralizarse;[2] hasta el de aquellas almas divinas y puras que, gracias a su formación dialéctica, sienten un amor profundo por la contemplación de la Belleza en sí misma, de la Inteligencia y el Ser verdadero.[3] Sin embargo, este amor que sienten las almas virtuosas y doctas por lo inteligible puede –y debe– ser superado, según afirma Plotino, por el amor y el deseo de lo Uno, manifestándose en el retorno y unión total del alma con el Principio.[4] Por lo tanto, este texto presentará las principales características y limitaciones de estas tres diferentes formas de amor en el pensamiento plotiniano, a saber: 1) el amor por los cuerpos, 2) el amor por la Belleza y lo inteligible y 3) el amor y el deseo del alma por fundirse con lo Uno.
Cuestiones preliminares: propósitos de la filosofía plotiniana
Antes de decir cualquier cosa sobre el amor en Plotino, se hace necesario mencionar que los objetivos fundamentales de su propuesta filosófica son, por una parte, entender cómo está constituida la realidad, tanto en el plano inteligible –donde se encuentran las cosas en sí mismas, aprehensibles por el intelecto y que son inmutables e imperecederas, entendido en conjunto como el «mundo de las Formas» platónico– como en el plano sensible, fenoménico, donde la corporalidad que nos envuelve a todos está inmersa en el torbellino incesante del cambio y el devenir. Pero, así como el platonismo plotiniano brinda una explicación racional a la composición y naturaleza del mundo, también se muestra como una forma de vida y una filosofía práctica y espiritual que tiene como propósito «salvar» y liberar al alma, que es inmortal y divina, de las penurias de la encarnación, la muerte y la transformación a la que está condenada cuando se encuentra atrapada en el cuerpo. Por ende, es un lugar común dentro de la obra del egipcio el estar exhortando a sus lectores y discípulos a que se conozcan a sí mismos[5] y se asemejen a lo divino[6] con la finalidad de convertirse en personas virtuosas, que controlan sus pasiones y arrebatos, para llevar una vida prudente, racional y contemplativa. Gracias a esto, las almas pueden «liberarse», con virtud y sabiduría, de las ataduras corporales manifiestas en los apetitos y en los deseos mundanos, para tender, poco a poco, a vivir la vida de la inteligencia;[7] esto es, volverse Inteligencia y contemplar(se) directamente a las Formas y la Belleza misma de lo inteligible; habitar, como se plantea en Fedro, en la «Llanura de la Verdad».[8] Pero dicha llanura eterna no es la meta última dentro del viaje anímico del filósofo, sino que el alma debe trascender aun la perfección de la Inteligencia (hipóstasis) hacia la completa y absoluta unidad y simpleza: el Uno-Bien.
La estructura ontológica de la realidad: Uno, Inteligencia, Alma y universo sensible
Recordemos que Plotino sigue de cerca las discusiones de los platónicos previos, a la par que revisa y se nutre con la lectura de peripatéticos, pitagóricos, estoicos y otras escuelas de pensamiento.[9] La interpretación de los textos y autores del pasado lo llevó a afirmar que el principio de todo lo real se identifica con el Uno-Bien,[10] unidad y superabundancia que es trascendente, por su naturaleza, al Ser mismo. Dicha «entidad» es, en sentido estricto, el Dios primero y absoluto de lo que emanó todo lo posterior.[11] El Uno es el principio de todas las cosas,[12] si bien no se identifica con ninguna debido a que él se encuentra solo, completamente autosuficiente,[13] sin que nada se le pueda agregar o predicar:[14] es pura potencia «activa», completa unidad metafísica, que no matemática, sin ningún tipo de característica, deseo y pensamiento,[15] so pena de volverse múltiple y anularse como absoluta simpleza. Es inefable[16] e incognoscible debido a que se encuentra por encima del Ser en cuanto a dignidad y poder, y sólo lo que posee el ser puede ser comprendido por el intelecto y expresado por el lenguaje. Gracias a su completa abundancia y bondad, en un momento no espacio-temporal, sino más bien lógico-pedagógico que utiliza Plotino para explicar el despliegue de la realidad, el Uno se desbordó como una fuente de la que emana el agua sin perder fuerza ni vaciarse, creando con esto a la segunda realidad hipostásica: a la Inteligencia-Ser.[17] Mientras el Uno se “encuentra” en un nivel supra ontológico, es decir, superior al ser, la Inteligencia se identifica con el Ser mismo,[18] con el Acto puro[19] y con el fundamento ontológico, modelo y paradigma de lo sensible, donde se halla el conjunto eidético,[20] los géneros del ser y la vida eterna, perfecta y bella.[21]
Una vez que el Uno dio paso a la Inteligencia, una vez que está perfeccionada, ésta se desborda para generar al Alma.[22] La tercera hipóstasis, el Alma, cumple con una doble función: por un lado, su parte superior contempla eternamente a su progenitora en lo inteligible[23] y, por otro, su parte inferior, la Naturaleza,[24] se encarga de crear a la materia[25] y ordenarla, a partir de su visión del Modelo y de su posterior encarnación en el sustrato, para constituir y vivificar al universo sensible en el que nosotros habitamos.[26] Si el alma, entonces, es de naturaleza anfibia[27] y funciona como el puente entre el devenir propio de lo sensible y la estabilidad y belleza de lo inteligible, entonces es posibilidad y deber de las almas individuales el «ascender», en un movimiento introspectivo[28] y no local, de un nivel ontológico a otro: de lo inferior que muta y se destruye, hacia lo mejor, que es en sí mismo y perfecto. Por eso, el objeto de la filosofía plotiniana es hacernos conscientes de que somos alma, que formamos parte de una realidad estructurada por una jerarquía ontológica y divina,[29] y que debemos regresar, “subir” hacia el lugar de donde provenimos: en un primer momento a la Inteligencia, al ser la progenitora del Alma y, finalmente, a lo Uno, que es el Principio de todas las cosas. No es casualidad que las últimas palabras de Plotino en vida fueran, según nos cuenta Porfirio, las siguientes:
Esfuérzate por elevar lo que de divino hay en ti hacia lo divino que hay en el universo.[30]
Pero ese «ascenso» del que hablamos, sólo puede lograrlo el alma filosófica, es decir, el alma íntegra que, como mencionamos anteriormente, controla sus pasiones gracias a los límites que le imponen las virtudes cívicas,[31] que se despoja de la corporalidad y contempla intelectivamente a las Formas gracias a su preparación dialéctica.[32]
Amor por lo corpóreo: reminiscencia del alma y belleza sensible
¿Qué pasa con el amor en Plotino? Nuestro autor piensa al Amor de dos maneras: por una parte, siguiendo los argumentos del Simposio platónico, lo entiende como el Daimon propio del Alma; hipóstasis que funciona, en clave metafísica, como aspiración y deseo de Belleza y de Bien.[33] Por el otro lado, el amor se muestra como el sentimiento del alma que todos conocemos, es decir, como la pulsión erótica que sienten los individuos ante cierta o ciertas personas. Como sucede con la mayoría de la gente, el enamoramiento se presenta con la contemplación del objeto deseado. En otras palabras, la percepción de la belleza del otro es lo primero que atrapa la atención de nuestra alma, ya sea porque la persona amada se nos muestra como el ser más bello del mundo, ya sea porque su actitud y personalidad nos mueve los adentros. Plotino, en III, 5 (50), 1 10-15, nos dice:[34]
Por lo que respecta al sentimiento cuya causa solemos atribuir al Amor, seguramente nadie ignora que se origina en las almas cuando desean abrazarse con alguna belleza, y que este deseo es de dos clases: uno que nace en los hombres castos que se han familiarizado con la belleza misma y otro que pretende a desembocar, además, en la realización de un acto torpe.
El autor entiende que cada ente particular de este universo sensible es bello en tanto que participa de la Belleza inteligible. Si el mundo físico es copia e imagen del ideal,[35] y si el mundo de las Formas es bello por ser la Belleza misma,[36] entonces los cuerpos son bellos porque la Belleza propia de las Formas está presente en la ordenación y la determinación que el Alma impone sobre el sustrato material.[37] Debemos entender los cuerpos al modo aristotélico, como compuestos de forma y materia.[38] Para conformarse como tal, el Alma inferior debe imprimir en su producción bastarda,[39] la materia, la forma respectiva a modo de lógoi[40] del objeto ideal presente en la Inteligencia para constituirlo en lo concreto.[41] Por eso, cuando vemos algo o a alguien que consideramos bello, nos maravillamos y nos extasiamos ante semejante espectáculo, porque la belleza que irradia el cuerpo es una imagen de la Belleza misma. Sabiendo esto, tal y como Plotino indica en el pasaje anterior, el amor nace en nuestras almas cuando nos topamos con alguna hermosura sensible presente en la corporalidad. Y este fenómeno estético y amoroso se explica porque, el alma reconoce en la imagen finita, que contempla una cierta luz proveniente de su patria inteligible, y lo semejante tiende a irse con lo semejante.[42] No obstante, también Plotino nos advierte que ese sentimiento puede desembocar en un acto torpe e impuro. Más adelante veremos el porqué.
Las almas enamoradizas, dice Plotino, son aquellas que se sienten más atraídas que otras al goce de la belleza. Pero lo bello, tal y como mencionamos, no se relaciona, propiamente, con los cuerpos en sí mismos, sino con la belleza inteligible que permite que los cuerpos sean bellos por participación. Sin embargo, el acto gozoso de admirar la beldad se explica, no por la proporción o la simetría de los cuerpos,[43] sino por reminiscencia del Alma. El autor, en I, 3 (20), 2 5, expresa:
El enamoradizo es […] de algún modo un buen rememorador de la Belleza; pero como ésta es trascendente, no es capaz de aprehenderla, sino que, impactado por las bellezas sensibles, se queda embelesado ante ellas. Hay que enseñarle, pues, a no quedarse embelesado ante un solo cuerpo dando de bruces en él, sino que hay que conducirle con el razonamiento a la universalidad de los cuerpos, mostrándole esa belleza que es la misma en todos, y que ésta debe ser tenida por distinta de los cuerpos y de origen distinto.
¿Qué nos dice Plotino? Aunque la mayoría de las personas no son conscientes de que son alma y que en algún momento deambularon libres e incontaminadas por la región inteligible,[44] todas y cada una de ellas, cuando se encontraban «aladas»,[45] contemplaron a la Forma de la Belleza, a lo bello en sí. No obstante, cuando estas almas tienen que bajar para encarnarse en la materia[46] y olvidan su origen divino por el continuo contacto con el sustrato indeterminado,[47] la visión del universo sensible les recuerda, de alguna manera, a aquella Belleza inteligible que contemplaron cuando estaban inmaculadas. El orden, la armonía y el encanto del mundo las lleva de lo concreto a lo trascendente, que es, en última instancia, el fundamento propio del cosmos. Por eso, estas almas admiran y desean la belleza de los cuerpos, sin saberlo, por reminiscencia; por recuerdo y anhelo de aquella luz maravillosa que ilumina lo verdaderamente existente.
Pero precisamente porque los enamoradizos desean y aman la belleza de los cuerpos al recordar, sin darse cuenta, a aquella belleza en sí, es necesario mostrarles, a partir de la reflexión filosófica, que en este nivel tan sólo aman imágenes caducas; cuerpos que, por estar en contacto con el tiempo y el devenir, sufren cambios y transformaciones y que, por lo mismo, pueden perder aquella particularidad que los hacía atractivos ante los otros.[48] Aquí es cuando las almas pueden caer en un acto torpe: si nosotros buscamos materializar o concretar nuestro amor desde la vía sexual, corpórea, caemos en la falta y la torpeza, porque, el alma, en vez de liberarse, se funde más en su corporalidad al satisfacer sus deseos más recónditos y terrenales.[49] En otras palabras, vivir conforme al placer del cuerpo es vivir una vida falsa y triste para las almas.[50] Dice Plotino en III, 5 (50), 1 30:
Es verdad, sin embargo, que a los que se sienten movidos a engendrar aquí abajo, básteles poseer la belleza de aquí abajo, que está presente en las imágenes y los cuerpos, puesto que no tienen presente el modelo, que es la causa de que ellos amen aun la belleza de aquí abajo.
En cambio, si las almas dejan de contemplar la belleza de los cuerpos con el objetivo de contemplar a la Forma de la Belleza, que no se transforma porque es eterna, inmutable e imperecedera, entonces el alma comienza, por fin, su «ascenso» desde lo corpóreo hacia lo inteligible: ya no necesita de los cuerpos, porque entiende que tan sólo son sombras, imágenes finitas con fecha de caducidad. Los seres reales, y por ende la belleza misma, deben estar presentes, no en el universo físico-fenoménico, sino en el trascendente. Entonces el alma le da la espalda a lo sensible en pos de lo real.[51]
Amor por lo inteligible: la contemplación de la Belleza misma
Hasta ahora hemos visto que la belleza de los cuerpos, que posibilita el sentimiento amoroso en las almas, depende de la Belleza misma de lo inteligible. Igualmente, expusimos que el alma filosófica es aquella que, gracias a su formación, puede controlar sus pulsiones corpóreas mediante la virtud y puede contemplar a los seres verdaderos, las Formas. Cuando uno está plenamente preparado por la dialéctica y la filosofía, uno ya no se conforma con la visión de las imágenes que le ofrece el mundo físico: su razón lo lleva de la belleza de los entes corpóreos al universal, a la Idea de Belleza. Y ese proceso que va de lo inferior a lo superior es un proceso intelectual que nos recuerda, no por casualidad, a la escalera de la Belleza y la iniciación de los misterios amorosos que revela Diotima en Simposio.[52] El filósofo, que ya no necesita de la percepción que le otorgan sus sentidos, ve ahora con los «ojos de su alma»,[53] es decir, contempla la región intelectiva, el mundo de las Formas: del Alma se «eleva» (hipóstasis) hacia la Inteligencia-Ser. El platónico agrega en I, 6 (1), 9 30-40:
Hágase, pues, primero todo deiforme y todo bello quien se disponga a contemplar a Dios y a la Belleza. Porque, en su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por la progenie y sustancia de la Inteligencia.
¿Qué significa que debemos volvernos «deiformes» y «bellos» para contemplar la región de lo eterno? Plotino entiende perfectamente que el alma que trasciende hacia la Inteligencia, no ve a tal inteligencia como una entidad externa; o sea, el alma no contempla, como sujeto, a la Inteligencia-Ser como objeto: más bien, el alma, al subir a lo inteligible, se vuelve Inteligencia, se vuelve «deiforme», se convierte en Forma, en el contenido mismo de la segunda hipóstasis, debido a que –justo antes de tal conversión– el alma es una imagen, una copia de su progenitora, por ello más múltiple y más compleja.[54] Por eso la Inteligencia-Ser, y aquí recordamos al Primer motor inmóvil aristotélico,[55] se piensa a sí misma;[56] es agente intelectivo en tanto que es intelecto y objeto de intelección, por ser el conjunto total de las Formas. Entonces, el alma vive «la vida de la Inteligencia»; se vuelve la Belleza misma y disfruta de aquel espectáculo maravilloso lleno de luz y gracia divina.[57] Por fin, el alma regresa al nivel de su progenitora: se vuelve dichosa, contemplándose a sí misma, pura e incontaminada,[58] gozando de un conocimiento absoluto de la realidad en tanto que dicha alma se identifica con el fundamento mismo de lo real. A esto es lo que llamamos la «experiencia mística racional»[59] en Plotino: el deleite del alma por volverse Ser e Inteligencia a partir del desarrollo de su pensamiento discursivo-racional (dianoia) que deriva, superándolo, en la noesis, es decir, en la intuición y autovisión del todo. Ésta es la aparente meta del filósofo, al menos para Platón: moverse entre las Ideas, viviendo por y para el intelecto, habitando la región de la Verdad.[60]
Amor por lo Uno: unión total del alma con el Principio
Como hemos venido diciendo, la segunda hipóstasis no es el último «lugar» a donde el alma puede arribar en su introspección y ascenso. Efectivamente, uno puede quedarse contemplando a los seres en sí mismos viviendo una vida intelectiva. Pero, así como la Inteligencia-Ser es una unidad múltiple por ser el conjunto esencial de todas las cosas,[61] hay todavía una unidad más eximia, más verdadera: el Uno-Bien, Principio y Finalidad de todas las cosas. Por eso, Plotino nos insiste en trascender aun lo inteligible, a la Belleza per se, en dirección a una belleza más pura y luminosa, aunque esto ya no sea belleza, propiamente, por ser unidad y simpleza absoluta.[62] En I, 6 (1), 7 5-20 el egipcio indica:
Hay que volver, pues, a subir hasta el Bien, que es el objeto de los deseos de toda alma. Si alguno lo ha visto, sabe lo que digo; sabe cuán bello es. Es deseable, en efecto, por ser bueno, y el deseo apunta al Bien. […] Si, pues, uno lograra verlo, ¡qué amores sentiría!, ¡qué anhelos, deseando fundirse con él!, ¡qué sacudida tan deleitosa! Porque lo propio de quien no lo ha visto todavía, es el desearlo como Bien; pero lo propio de quien lo ha visto, es el maravillarse por su belleza, llenarse de un asombro placentero, el sentir una sacudida inofensiva, el amarlo con amor verdadero y con punzantes anhelos, el reírse de los demás amores y el menospreciar las cosas que anteriormente reputara por bellas.
He aquí la unión mística del alma con el Principio. Mientras el alma se había vuelto Inteligencia y se contemplaba a sí misma por ser el conjunto total de las Formas, en el nivel supra ontológico de lo Uno ya ni siquiera existe, propiamente, alguna posible contemplación. Plotino nos describe, con ayuda de bellas imágenes, la experiencia de identificación del alma con el Uno. El recurso metafórico-analógico de sus palabras es una aproximación, una vaga idea que intenta describir con palabras lo que, en sentido estricto, no puede ser expresado ni entendido, ya que no existe ninguna posibilidad intelectual ni de visión propia del alma en la perfecta unidad divina. Y no existe porque el alma que aspira llegar a las costas de lo que está más allá del Ser y el Pensamiento debe anularse momentáneamente, debe abandonar todo conocimiento y toda intelección; debe, por decirlo de alguna manera, entregarse al «vacío», dejar fuera la multiplicidad y convertirse en unidad pura, volverse Dios.[63] Este abandono de todo lo múltiple, de todo agregado y forma, es la condición necesaria para la hénosis, esto es, para el arribo del alma con la Unidad. Porque el Alma debe volverse Uno, debe «regresar» al Principio unificador del que alguna vez partió. Y por supuesto, esta experiencia se nos muestra como la máxima forma de amor,[64] como éxtasis[65] y como la contemplación no contemplativa de una Belleza aún más bella que la belleza misma al ser el Uno el germen y posibilidad de lo bello.[66] Ésta es, finalmente, la meta última del alma,[67] su objeto de deseo; a nuestro juicio, el verdadero propósito de la metafísica plotiniana: la anulación de la multiplicidad, de la belleza, de la forma y del pensamiento: el regreso a la perfección de la unidad primigenia. Plotino nos dice en VI, 9 (9), 9 45-60:
«Si alguno vio, sabe lo que digo»; sabe que el alma entonces está en posesión de una vida distinta, desde el momento en que se acerca a él y se allega ya a él y participa de él hasta el punto de darse cuenta, en ese estado, de la presencia del proveedor de vida verdadera. Y ya no necesita de nada, antes al contrario, les es preciso despojarse de las demás cosas, quedarse en eso solo y hacerse eso solo, cercenando el resto, […] hasta el punto de afanarnos por salir de acá y de disgustamos por estar atados a la parte de acá, a fin de que logremos abrazarla con la totalidad de nuestro ser sin tener parte alguna con la que no estemos en contacto con Dios. Y entonces es cuando es posible ver a aquél y verse a sí mismo según es lícito ver: a sí mismo esplendoroso y lleno de luz inteligible; mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrávida y leve; hecho dios; mejor dicho, siendo dios.
Ahora bien, esta conversión introspectiva del alma hacia el Uno y su posterior unificación-identificación con Dios, es una experiencia mística momentánea, que dura un instante en comparación con el tiempo que implica la vida.[68] Y aunque Plotino expresa que uno puede quedarse ahí –entregado al Uno por toda la eternidad,[69] rechazando incluso la actividad y el deber político-educativo de regresar, como en la caverna platónica,[70] para guiar a los otros al recto camino de lo divino–, es cierto que el alma, que sigue habitando un cuerpo y que sigue viviendo la vida humana, la mayoría de las veces tiene que bajar, regresar de la luz fulgurante hacia lo sensible.[71] Por eso Porfirio indica que, cuando estuvo con su maestro, éste alcanzó cuatro veces[72] aquel contacto inefable con el Padre: así como subía, su alma bajaba. Pero, así como uno desciende de lo absoluto hacia lo terreno, siempre queda la posibilidad de volver a unir el centro de nuestra alma[73] con el centro del todo, aquel del que parten todos los radios:[74]
[…] cuando miramos hacia él (el Uno) es cuando alcanzamos «la meta y el descanso» y dejamos de desentonar mientras danzamos en su derredor una danza inspirada. Y al danzar esta danza, uno ve la Fuente de la Vida, la Fuente de la Inteligencia, el Principio del Ser, la Causa del bien, la Raíz del alma.[75]
Conclusiones
Después de todo este recorrido que va desde la belleza de los cuerpos hasta la supra-Belleza totalmente trascendente de lo Uno, podemos afirmar que el alma «asciende» eróticamente hacia lo superior, porque es el amor el impulso/deseo que mueve a las almas hacia lo que es bello en sí mismo y porque es Eros el que nos motiva a buscar el Bien verdadero. La consumación de los actos amorosos en lo sensible se muestra como una falta del alma a sí misma, ya que satisfacer su desenfreno la hunde más en el sustrato que la impregna de maldad, vicio y suciedad, tal y como el lodo empaña la belleza de un metal precioso.[76] Es por eso que, con la ayuda de la filosofía, las almas pueden encontrar la forma de vida conveniente para su salvación y el entendimiento del mundo que les permita ascender, amorosa e intelectivamente, hacia sus Principios.
Al final, las almas no deben conformarse con las imágenes finitas presentes en el ciclón contingente del devenir: ellas deben aspirar a sentir “la sacudida” de la Belleza, tender como Ulises hacia su verdadera patria[77] inteligible y posteriormente volverse Unidad, Bien, Dios. Dice Plotino:
Y ésta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y huir solo al Solo.[78]
Bibliografía
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Porfirio, Vida de Plotino, (trad. Jesús Igal) en Enéadas I-II, Madrid, Gredos, 1982.
Notas
[1] III, 5 (50), 4 10-25.
[2] Ibid., 1 25-45 y 7 40-50.
[3] I, 3 (20), 2 5; I, 6 (1) 4 5 a 5 20 y 6 5-25.
[4] Ibid., 7 5-20.
[5] V, 1 (10), 1 20-35; VI, 4 (22), 14 15-30.
[6] Platón, Teeteto 176a-c; I, 2 (19), 1 5-10.
[7] I, 4 (46), 3-4.
[8] Platón, Fedro 247c-248c.
[9] Porfirio, VP, 14 5-15, 20 70-75.
[10] Platón, República VI 504e-509b, Parménides 137c-142a.
[11] VI, 9 (9), 6 55; V, 5 (32), 13 35-36.
[12] V, 4 (7), 1 23; III, 8 (30), 9 35-50 y 10; V, 3 (49), 15 27; I, 7 (54) 1 5-25.
[13] V, 3 (49), 13 15.
[14] VI, 7 (38), 38.
[15] III, 9 (13), 9; V, 3 (49), 12 y VI, 7 (38), 37.
[16] VI, 8 (39), 8.
[17] V, 1 (10), 6; V, 2 (11), 1.
[18] V, 1 (10), 4 5-30.
[19] Ibid., 5 18-19; II, 5 (25), 3 25-40; III, 8 (30), 11 1-5; V, 3 (49), 5 39 y 11 10.
[20] V, 9 (5), 8 1-4; IV, 8 (6), 3 10; VI, 9 (9), 2 21-21; VI, 2 (43), 20 10-23.
[21] V, 9 (5) 6; VI, 7 (38), 12 y VI 1, 2 y 3.
[22] V, 3 (49), 7 20-30.
[23] IV, 8 (6), 8 11-20.
[24] IV, 4 (28), 13 y 20; III, 8 (30), 2-5.
[25] Ibid., 2 5; III, 4 (15), 1 5-10.
[26] IV, 3 (27), 9 10-50.
[27] IV, 8 (6), 4 30-35.
[28] Ibid.,1 5-10; VI, 9 (9), 7 15-25; V, 1 (10), 10 5-25.
[29] Platón, Carta II 312d-3; V, 1 (10), 8 5-10; VI, 5 (23), 4 20.
[30] Porfirio, VP, 2 23-31.
[31] I, 2 (19), 2 10-25.
[32] I, 3 (20), 3-6.
[33] Platón, Simposio 202d-206b; III, 5 (50), 3 15-20, 4 10-15 y 6 25-35.
[34] Todas las citas plotinianas fueron traducidas por Jesús Igal.
[35] II, 4 (12), 4 5-10.
[36] I, 6 (1), 9 30-40.
[37] Ibid., 2 5-25.
[38] Aristóteles, Física I, 9 192a 13-14 y 31-32; Metafísica 1049b-1050a.
[39] Platón, Timeo 52b; II, 4 (12), 10 10-15.
[40] II, 3 (52), 17-18.
[41] III, 9 (13), 3 15-16; IV, 3 (27), 9 26-27 y 11 6-12.
[42] Lisis 214a-b, Simposio 195b.
[43] I, 6 (1), 1 15-40.
[44] IV, 3 (27), 24 20.
[45] Platón, Fedro 246b-c; IV, 8 (6), 4 5-10.
[46] III, 4 (15), 1 14-16.
[47] V, 1 (10), 1 5-25.
[48] I, 6 (1), 3 30-35.
[49] III, 5 (50), 1 25-35.
[50] Ibid., 1 60-65.
[51] Ibid., 1 35-45.
[52] Platón, Simposio, 201d-212c.
[53] Ibid., 219a; República VII 533c-d; Sofista 254a-c.
[54] V, 1 (10), 3 5-10.
[55] Aristóteles, Metafísica XII 9, 1074b17-1075a5.
[56] V, 1 (10), 4 20-30; V, 6 (24), 1 5-20; III, 8 (30), 8 5-45; V, 3 (49), 5 43-44.
[57] IV, 7 (2), 10 30-40; III, 9 (13), 2 5; III, 4 (15), 3 20-25; III, 8 (30), 6 15, 30-35, 11 25-30; III, 7 (45), 3 5-15; I, 4 (46), 3 25-35 y 4 5-30; V, 3 (49), 4 5-15 y 4 30.
[58] V, 6 (24), 1 y III, 8 (30), 8 5.
[59] Plotino, Enéadas. Textos esenciales (trad. M. I. Santa Cruz-M. I. Crespo), Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 84.
[60] Platón, República VI, 511b-c; Fedro 247c-248c.
[61] V, 9 (5), 6.
[62] V, 3 (49), 17 25-35.
[63] VI, 9 (9), 4 y 7.
[64] Ibid., 9 25-55.
[65] Ibid., 11 20-25.
[66] I, 6 (1), 9 41-42; VI, 7 (38), 33 19-22 y 32 28-34; I, 8 (51), 2 8.
[67] VI, 9 (9), 8 40-9.
[68] Ibid., 10 5-10.
[69] Ibid., 7 20-25.
[70] Platón, República VII, 514a-518d.
[71] IV, 8 (6), 1 5.
[72] Porfirio, VP, 23 1-17.
[73] VI, 9 (9), 8 19-20, 10 17; V, 1 (10), 11 13.
[74] V, 1 (10), 11 10-20; VI, 8 (39), 18; I, 7 (54), 1 24-27.
[75] VI, 9 (9), 8 40-9 5.
[76] I, 6 (1), 5 40-50.
[77] Ibid., 8 15-20.
[78] VI, 9 (9), 11 50.