Introducción
Desde que el Budismo comenzó a expandirse y ser conocido en todo el mundo, su influjo fue mayormente recibido en una gran parte del continente asiático. Países como China, Japón y Corea siguieron las enseñanzas del Buda histórico, Sakyamuni, reinterpretando las escrituras y enseñanzas, y fundando numerosas escuelas como la escuela Tendai, el budismo Shingon o el budismo de la Tierra Pura, por mencionar algunos.
Dentro de todas estas escuelas existe el caso del Ch’an, escuela china fundada en la dinastía Tang[1]. Uno de los mayores representantes fue el monje Lin-chi (no se sabe a ciencia cierta el año de su nacimiento, sólo que murió en el año 866). Es recordado por su forma de enseñar y de ayudar a los alumnos a alcanzar el estado de iluminación (bodhi): con gritos y golpes, imbuidos a menudo con cierta violencia. Pese a su peculiar y excéntrica forma de enseñanza, el maestro Lin-chi fue uno de los seguidores del budismo que se alejó de los métodos ortodoxos. Tal vez haya sido uno de los primeros hombres en anteponerse a las reglas y normas del budismo. Abogaba por vivir no sólo sencillamente, sino también ordinariamente, es decir, regresar al terreno o ámbito de la cotidianidad. En este texto buscamos exponer en qué consiste este retorno a lo cotidiano desde el pensamiento de aquel sabio chino.
Antecedentes del budismo en China. La escuela Tendai y la escuela Ch’an
Las primeras evidencias sobre el budismo en China se remontan hasta la dinastía Han, esto es, en los años 206 al 220. Esto nos hace suponer que el budismo ingresó en China a comienzos del siglo III. Cerca de tres siglos después vemos el establecimiento de una de las principales escuelas de budismo en dicho país. Nos referimos a la escuela Tendai. Su fundador, el monje y maestro Chih-i, vivió entre los años 538-597.
Dentro de los preceptos del budismo Tendai se encontraba éste: “alejarse de la vida mundana.”[2] Esto significaba apartarse de varios aspectos de la vida: en primer lugar, distanciarse de las otras personas, reducir en la medida de lo posible el trato con éstas; además de no dedicarse a las actividades domésticas o cotidianas. El maestro Chih-i lo expresaba así: retirarse “en lo hondo de los montes, donde no se acerca ninguna persona”[3] y “separarse de las ocupaciones a las que se venía uno dedicando en el mundo.”[4] La actitud que expone este monje se equipara con la representada por Gautama Buda: en lugar de dedicarse uno a laborar en el mundo, lo esencial para el camino hacia la iluminación o sabiduría (bodhi) era optar por una vida mendicante.
En este sentido, el budismo Tendai es bastante ortodoxo dado que sigue punto por punto los preceptos del budismo tradicional. Chih-i elogiaba ya la práctica de la vida mendicante: “se dice con razón que la vida mendicante es como una semilla santa que produce como frutos discípulos de Buda.”[5] La vida mendicante, dentro del budismo, se entiende como depender del apoyo de la comunidad en cuestiones como el alimento. Aquellos que se entregan a dicha forma de vida son en esencia discípulos del Buda.
Por su parte, a diferencia de la escuela Tendai, la Ch’an niega como esencial la vida mendicante. Burton Watson, sinólogo y traductor de las enseñanzas de Lin-chi al inglés, nos dice algo en relación a esto: “una de las características principales de la vida monástica Ch’an era el hecho de que los monje cultivaban gran parte de sus alimentos, en lugar de depender totalmente de la mendicidad y del apoyo de la comunidad, como había sido habitual en el primer budismo.”[6]
Así, entendemos que los monjes y practicantes de la escuela Ch’an dedicaban parte de su tiempo al cultivo de actividades domésticas y laborales.
El retorno a las actividades cotidianas
La vida mendicante no significa entrar en relación con los otros, sino simplemente proveerse de ello. Además, este tipo de vida se caracteriza por el hecho de no dedicarse a ninguna ocupación o actividad doméstica o laboral. Una de las actitudes del practicante budista tradicional se caracterizó por dedicarse por completo a la práctica y estudio de las doctrinas. En cambio, la cotidianidad del mundo se consideró como algo de menor valor. Apartarse de la vida mundana y todo lo que ella involucre: no tener relaciones con los otros ni dedicarse a actividad alguna. Por el contrario, el budismo Ch’an se distanció de esta ortodoxia y preceptos, y optó por otra forma de vida. El caso que resalta es justamente el del maestro Lin-chi. En algunos pasajes de sus memorias y enseñanzas recopiladas se le aprecia dedicándose a actividades domésticas. Por ejemplo: 1.- “el Maestro estaba plantando pinos”[7] y 2.- “el Maestro estaba trabajando fuera, arando los campos.”[8]
A diferencia de Chih-i y del budismo Tendai, el maestro Lin-chi se dedicó a las actividades cotidianas como trabajar en el campo o plantar pinos. Si bien una de las actitudes fundamentales del budismo es dedicarse a la concentración y la meditación en pose sentada (zazen), Lin-chi abogaba también por la pose sanzen, el acto de levantarse. Levantarse para dedicarse a cualquier tipo de actividad.
Para especialistas y estudiosos sobre el budismo Zen, como el caso de Shizuteru Ueda, la práctica del zazen es esencial dado que implica la desaparición de la dualidad. Es necesario recordar que una de la metas del budismo es desaparecer la dualidad. Para Ueda, el acto de practicar zazen implica el desvanecimiento de la dualidad; el mundo ya no es dual: sujeto y objeto desparecen.[9]
Abolir la dualidad, puede pensarse no sólo en términos de un regreso al mundo tal como es, sino también como un retorno a la cotidianidad. Este retorno podría realizarse y concretarse no sólo desde la postura zazen, sino también desde el sanzen. Sanzen implica el acto de levantarse. Estando levantado se puede hacer cualquier tipo de actividad como trabajar en los campos o plantar pinos, tal como hacía el maestro Lin-chi. Este monje chino no pensaba como Chih-i en un simple retirarse a las montañas para iniciarse en el camino a la luminosidad ni en el acto de meditar en postura sentada. Contrariamente, Lin-chi creía que cualquier tipo de actividad implicaba ya el acto de meditar. Cualquier actividad nos llevaría a alcanzar el estado de iluminación (bodhi); tanto plantar pinos como trabajar en el campo.
En el propio budismo Zen acontecen otro tipo de prácticas como samu y angya. Ueda discierne un poco sobre éstas: “samu (de servicio, generalmente trabajo en el jardín y en el campo) y angya (pasear), es decir, la práctica zen que tiene lugar en la naturaleza.”[10] El budismo Ch’an era practicado por los monjes en salas. Éstas eran lugares cerrados y en ellas era donde los maestros y discípulos se dedicaban a la práctica de la meditación. Sin embargo, también se percibe que en el budismo Ch’an acontecen ciertas prácticas abiertas: unas que están en contacto con la naturaleza. Angya, el acto de pasear, y suma, el acto de trabajar en el jardín y en el campo. Tenemos constancia de que el monje Lin-chi practicó esta última. Y no sólo él; en algunos pasajes de sus memorias se habla del monje y sus discípulos laborando conjuntamente en el campo.
El hecho de que estas prácticas impliquen el hecho de estar levantado (sanzen) no demerita la práctica meditativa. Como ya se dijo, para el maestro Lin-chi cualquier actividad implicaba el acto de meditar. Este monje Ch’an decía lo siguiente a sus alumnos: “seguidores, actuad de forma corriente.”[11] Actuar de forma corriente quiere decir vivir en la cotidianidad. No entregarse a divagaciones de la mente en la búsqueda de la budeidad. Vivir corrientemente significa vivir el día a día: “no intentéis hacer algo especial, simplemente actuad de un modo ordinario.”[12]
Tal vez fuese el maestro Lin-chi uno de los primeros en creer y pensar que la iluminación o el estado de iluminación puede alcanzarse entregándonos simplemente a vivir ordinariamente. Sin seguir las enseñanzas; sin estudiar la doctrina; sin leer los escritos; sin entregarse a la vida mendicante y apartada. Entonces, ¿qué hacer para alcanzar el estado de bodhi? Simplemente vivir. Con todo, vivir ordinariamente: en la cotidianidad. En el vivir en el ámbito de lo cotidiano existe ya la posibilidad de alcanzar el despertar.
Uno de los mayores representantes del Ch’an decía ya sobre lo primordial: “haced vuestras necesidades, vestíos, comed vuestro arroz, y si os cansáis, os estiráis.”[13] Vivir en la cotidianidad: comer el arroz, vestirse, trabajar en el campo, pasear o caminar, dormir si uno está cansado, etc. Todas estas actividades no obstaculizan el hecho de poder alcanzar el estado del Buda. Aún más: nos encaminan hacia dicho estado.
El retorno a la cotidianidad con los otros
Ahora bien, existe algo llamado las tres joyas del budismo. A saber: 1.- la doctrina (dharma), 2.- la comunidad monástica (saṅgha) y 3.- el Buda. Las tres joyas son los aspectos en los cuales el practicante debe de inmiscuirse. Formar parte de la comunidad, es decir, irse con los monjes a los templos; seguir la doctrina, esto es, las enseñanzas, escrituras, tratados y demás; y consagrarse a la búsqueda de Buda. El propio Lin-chi se entregó a estos mandatos, pero posteriormente se apartó de ellos. Así lo expone él de forma autobiográfica: “yo mismo, en los pasados años, dirigí mi atención al vinaya, y también ahondé en los sutras y en los tratados. Pero luego me di cuenta que eran simples medicinas para curar las enfermedades del mundo; exposiciones de asuntos superficiales. Por lo que finalmente los dejé a un lado y busqué la Vía a través de la práctica Ch’an.”[14]
Lo que indica el maestro Lin-chi es que el Ch’an implica el hecho de apartarse del budismo ortodoxo. No abocarse a las tres joyas. Para dedicarse a la práctica budista no es necesario actuar ni practicar las enseñanzas ni seguir la doctrina. No hace falta ningún esfuerzo. Así lo resume el monje chino: “tal como yo lo veo, no hace falta nada especial. Simplemente actuad de forma ordinaria, ponéos vuestra ropa, consumid vuestro arroz y pasad el tiempo sin hacer nada.”[15] La expresión “no hacer nada” no quiere decir vivir en un estado carente de tareas, labores u ocupaciones, sino que expresa esto: no entregarse o no hacer nada respecto de las tres joyas del budismo. Basta con vivir ordinariamente, vivir en la cotidianidad.
La cotidianidad –o el ámbito de lo cotidiano– significa simple y sencillamente la esfera del día a día. Nuestro vivir o pasar por la vida que ocurre día tras día. En el vivir ordinario nos entregamos a actividades comunes y necesarias: dormir, comer, vestir, entre otras. También nos desenvolvemos en actividades corporales: caminar, pasear, trabajar, viajar y demás. Todas estas actividades mencionadas ocurren en el espacio de la comunidad. Así, otro aspecto de la cotidianidad es la convivencia, el vivir con los otros. Recordando al maestro Chih-i, está el hecho de que dicho monje dictaba apartarse de la vida en comunidad. Alejarse o retirarse a lugares tranquilos y distanciados en los cuales no se tuviera contacto o encuentro con los otros. Este distanciamiento de la comunidad es algo que justamente criticó el maestro Lin-chi.
Dentro de los practicantes budistas ortodoxos suele hacerse la distinción entre sabio y hombre común o mortal. Sabio es aquel que participa del dharma o ley, de la doctrina; mientras que el hombre común es aquel que pertenece a la comunidad, que vive sencillamente y no práctica las enseñanzas del budismo. El propio Lin-chi aborreció dicha distinción, tanto que llegó a decir: “mientras améis a los sabios y aborrezcáis a los mortales, seguiréis oscilando en el océano del nacimiento y de la muerte.”[16]
El maestro chino demeritaba dichas distinciones creadas por la ortodoxia. Su actitud fue radical, pues decía que aquellos que continuaran con aquella distinción permanecerían en el saṃsāra, en la rueda del renacimiento y muerte. En el budismo es sustancial la presencia de la comunidad, pero sólo de la comunidad monástica (saṅgha). A dicha comunidad pertenecen maestros, alumnos y practicantes. No obstante, la comunidad de fuera, la que no se sitúa en los monasterios o templos, es demeritada.
Puede preguntarse: ¿cómo una religión o moral como la del budismo permite el demérito o desprecio de los otros? Pues bien, Lin-chi da cuenta de dicha acción. Decía: “incluso si podéis entender cien sutras y tratados, no sois mejores que un sencillo monje que no hace nada. Tan pronto como adquirís un poco de esta comprensión, empezáis a tratar a los demás con desdén y desprecio […] cegados por la ignorancia de diferenciar entre yo y los demás.”[17] El maestro aborrecía las diferencias dado que éstas terminan produciendo dualidades. Pensar en términos de sabio y hombre mortal nos hace crear dualidad. Dado que no se desprende el practicante ortodoxo de la dualidad, vuelve a entrar en el ciclo del saṃsāra.
Lin-chi pensaba no en términos de dualidad. No distinguía entre sabio y hombre común. Para él cualquier practicante o persona común estaba en la posibilidad de despertar, de alcanzar el estado de iluminación. Recordemos que ya en la entrega a las actividades cotidianas como dormir, comer o caminar acontece ya la meditación. Al no distinguir el monje Ch’an entre comunidad monástica (saṅgha) y la comunidad de fuera del templo, rompe con la dualidad y retorna a la cotidianidad co-extensiva. Retorna a la convivencia y al co-habitar con los otros. La vida no ocurre sólo en el monasterio; la vida se hace patente ya en el ámbito de la comunidad. El hombre coexiste con los otros.
El retorno a la cotidianidad del mundo
En un pasaje de la primera parte, titulada Subiendo al púlpito, de las memorias y enseñanzas de Lin-chi, se recogen estas palabras del maestro: “alguien se sienta en la cima de una montaña solitaria, pero no ha abandonado el mundo.”[18] El practicante o maestro que medita solitario no se aparta del mundo. Pese a que alguien se dedique a la práctica de la meditación no quiere decir que se encuentre alejado del mundo. Para el seguidor del budismo, como lo expone el maestro Ch’an, el mundo seguirá siendo siempre el lugar al cual retorna.
¿Cómo estar regresando al mundo cuando una de la metas del budismo es abandonar este mundo creador de sufrimientos y turbaciones? ¿No resulta contradictorio lo expuesto por el pensamiento de la escuela Ch’an respecto del budismo tradicional? Es justo en este punto donde ocurre la relevancia de dicha escuela. El practicante del budismo Ch’an se encuentra en todo momento en el mundo, ya sea practicando la meditación o ejerciendo labores en el jardín (samu), paseando (angya) o conviviendo con los otros. En el budismo en general busca romperse la dualidad. Desprenderse de ella. En el Ch’an ocurre la peculiaridad de que se quiebra la dualidad mediante el regreso a la cotidianidad y, a su vez, permaneciendo en la cotidianidad implica ya la ruptura de la dualidad. Todo esto mismo se expresaba ya en la famosa fábula El buey y el boyero.
El buey y el boyero es un texto que se suele atribuir al monje Shübun (1432-1460), en cuanto a las ilustraciones refiere. La parte escrita fue compuesta, años previamente, por el monje Zekkai Chusin (1336-1405). Este texto es uno de los más considerables sobre el budismo Zen tanto en China como en Japón. La obra representa en una serie de 10 imágenes al boyero (el practicante) buscando, encontrando y domando al buey (los deseos y las turbaciones). A lo largo de las imágenes 1-7 el boyero busca, encuentra y doma al buey hasta finalmente alcanzar la desaparición de éste, esto es, desaparece la primera parte de la dualidad. Ahora, en la imagen 8 se expone el completo olvido del boyero. Significa que desaparece el segundo elemento de la dualidad, es decir, la dualidad es eclipsada completamente.[19]
La imagen 9 tiene por título: Regreso al fondo y al origen. El fondo y origen son uno y lo mismo: son la no-dualidad. Regresar al fondo significa que no hay fundamento; no hay sujeto u objeto que fundamenten el uno al otro. Eso mismo representa el origen: la no-dualidad. Regresar al origen significa regresar a la no-dualidad. En dicha imagen aparece un árbol con unas cuantas flores y una marea en calma;[20] aparece ya ahí el retorno a la cotidianidad que está en calma o la cotidianidad pacífica, aquella que menciona Burton Watson en una de sus notas sobre el pensamiento de Lin-chi.[21] Una vez que acontece la vuelta a la cotidianidad del mundo y a la cotidianidad de la naturaleza, se está en disposición de penetrar en el ámbito de la cotidianidad donde uno se encuentra y cohabita con los otros.
La imagen 10 finaliza el texto de El buey y el boyero. Ésta lleva por nombre: Entrada en el mercado con las manos abiertas. En ella aparecen dos hombres, mismos que podemos pensar uno es el boyero y otro algún habitante común.[22] Esta imagen representa el retorno a la cotidianidad, la entrada al mercado. En esta cotidianidad el monje o practicante se encuentra con los otros. No se retira a las montañas de forma solitaria; antes bien, retorna al mercado, a la cotidianidad; al encuentro con los otros.
Lo relatado y expuesto en la fábula de El buey y el boyero es justamente aquello que logra Lin-chi con su postura respecto del budismo. Opta por un retorno a la cotidianidad: un regreso a las actividades diarias, al mundo y la naturaleza, y a los otros. El monje debe domar sus deseos y aniquilar la dualidad. Es menester que rechace las tres joyas del budismo. Lo que tiene que hacer es vivir. No se trata de practicar; la tarea es simplemente vivir, vivir en la cotidianidad.
Finalmente, ¿podemos pensar que la propuesta del maestro Lin-chi es antibudista? ¿El monje chino fue un antibudista? Tal parece que no. Lin-chi buscó lo mismo que el budismo clásico: alcanzar la iluminación y erradicar la no-dualidad. La diferencia es que él no consideró esencial la doctrina misma. Tampoco abogó por la práctica de la vida mendicante ni el hecho de alejarse de los otros; tampoco creyó la pose zazen como postura indispensable y única para la meditación. Despreció la creencia de que la iluminación sólo puede lograrse una vez alcanzado el nirvāṇa y de que la no-dualidad sólo es posible una vez que se sale del saṃsāra. Sopesó, antes bien, que la meditación, la iluminación y la desaparición de la no-dualidad están siendo siempre posibles en la medida en que seguimos siendo parte del mundo y coexistiendo con los otros. En la medida en que continuamos perteneciendo a la esfera de lo inmediato, es decir, la cotidianidad, ya es posible lograr todas las metas del budismo histórico y general.
Conclusión
El budismo original, es decir, el que se remonta, aproximadamente, al siglo V o VI a.C. y que tiene como máximo exponente al buda histórico, Sakyamuni, optó por una vida mendicante y entregada de lleno a la práctica meditativa. Las distintas escuelas que nacieron en países como Japón y China siguieron detalladamente dichos preceptos. Contrariamente a todo esto, existe el caso del maestro chino Lin-chi. Su visión sobre el budismo reside más que en una práctica, en un simple vivir. La meditación es posible en cualquier actividad de la vida, ya sea comiendo, laborando, durmiendo, etc. Esto implica un retorno al ámbito de lo cotidiano: un trato con el mundo, con los otros, y una actitud a seguir inmersos en nuestras actividades diarias. Mediante dicha visión, la de una vuelta a la cotidianidad, se alcanza el objetivo del budismo en general: la desaparición de la dualidad. La no-dualidad es posible en la medida en que se cohabita con los otros y con el mundo. Lin-chi enseña el camino de la no-dualidad mediante la apuesta por la permanencia en la cotidianidad.
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Bibliografía
Chih-i., Pararse a contemplar. Manual de espiritualidad del budismo Tendai. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006.
Las Enseñanzas Zen del Maestro Lin-chi. Edición del Lin-chi lu a cargo de Burton Watson. Barcelona: Los libros de la liebre de marzo, 1999.
Ueda, Shizueru., Zen y filosofía. Barcelona: Herder editorial, 2004.
Notas
[1] El período Tang abarcó del año 618 al 904 de nuestra era.
[2] Chih-i., Pararse a contemplar. Manual de espiritualidad del budismo Tendai. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006). p. 23.
[3] Ibíd. p. 25.
[4] Ibídem.
[5] Ibíd. p. 24.
[6] Las Enseñanzas Zen del Maestro Lin-chi. Edición del Lin-chi lu a cargo de Burton Watson. (Barcelona: Los libros de la liebre de marzo, 1999.) p. 15.
[7] Ibíd. p. 144.
[8] Ibíd. p. 146.
[9] vid. Shizuteru Ueda., Zen y filosofía. (Barcelona: Herder editorial, 2004). p. 41.
[10] Ibíd. p. 109.
[11] Lin-chi., op. cit., p. 61.
[12] Ibíd. p. 63.
[13] Ibíd. p. 65.
[14] Ibíd. p. 87.
[15] Ibíd. p. 89.
[16] Ibíd. p. 66.
[17] Ibíd. p. 113.
[18] Ibíd. p. 51.
[19] vid. Shizuteru Ueda. pp. 138-153.
[20] Ibíd. pp. 154-155.
[21] vid. Lin-chi. p. 56.
[22] Shizuteru Ueda., op. cit., pp. 156-157.