I. Argumento

En el presente ensayo realizo una exposición detallada de concepción aristotélica de la justicia, a partir de una cuidada lectura del Libro V de la Ética Nicomáquea. Me detengo en diferentes conceptos que analiza Aristóteles y que están profundamente vinculados con su idea de justicia, como la virtud, la felicidad, la voluntad, lo legal, lo ilegal, lo equitativo, lo no equitativo y el vicio, entre otros. Asimismo, expongo algunos elementos de lo que para Aristóteles es la justicia distributiva, la justicia correctiva y la reciprocidad como forma de justicia. Finalmente, hago una breve reflexión en torno a las relaciones entre la ética y la política, cuya conexión fundamental es precisamente la justicia. Además de ello, me centro en la manera en cómo para Aristóteles, esta conexión está profundamente relacionada con su concepción del hombre como el único animal que en la realización plena de su naturaleza en la pólis, es capaz de discernir entre lo justo y lo injusto, según lo expone en algunos pasajes de la Política.

De esta manera, reflexionamos de la mano de la lectura de Aristóteles en torno a grandes interrogantes de la antropología filosófica, a saber: la felicidad como el mayor bien del hombre y su sentido teleológico, las virtudes humanas, el ideal contemplativo de la vida plena y el fundamento aristocrático de su ética, partiendo de una concepción que establece una frontera entre hombres libres y esclavos, a partir de un supuesto de inferioridad innata. 

II. Desarrollo

Diferentes comentaristas e intérpretes de la obra de Aristóteles coinciden en señalar que su ética es fundamentalmente teleológica, puesto que para él, los actos de los hombres no pueden ser considerados buenos o malos, virtuosos o no virtuosos,  justos o injustos en sí mismos, sino en relación al efecto que provocan o a la intencionalidad que los genera. Si todo hombre se orienta hacia un bien, de lo que se trata es de esclarecer cuál es el bien supremo al que se dirige o debería dirigirse la acción humana. El bien individual es el universo de reflexión de la ética, mientras que el bien colectivo es el de la política.

Para Aristóteles tanto como para Sócrates y Platón, la cima de la ética es la felicidad, el bien supremo hacia el que tiende el hombre, según lo expone en el Libro I de la Ética Nicomáquea (Sobre la felicidad). Sin embargo, esta afirmación podría llevarnos a una suerte de relativismo insalvable, pues lo que para un hombre es la felicidad, puede no serlo para otro. Debido a ello, Aristóteles se propone esclarecer el sentido último del bien supremo, de aquello que orienta al hombre a la buena vida. Encuentra que más que la riqueza, los placeres corporales o la mera reproducción biológica, el bien supremo, la máxima virtud hacia la que se orienta el hombre, es la actividad racional. Ser feliz es actuar conforme a la virtud intelectual. Ejercer el pensamiento racional supone el ejercicio de la libertad y la libertad implica un cierto tipo de placer.

En el Libro II (Naturaleza de la virtud ética), Aristóteles habla de las virtudes referidas a los placeres y a los dolores, como término medio entre un exceso y un defecto, de la oposición entre virtudes y vicios y de las reglas para alcanzar el término medio. En el Libro III (Acciones voluntarias e involuntarias), expone detalladamente su argumentación en torno a la naturaleza de la responsabilidad moral, de los actos voluntarios e involuntarios, de la valentía, la cobardía y la temeridad, de la relación del valor con el placer y el dolor, de la moderación, de los apetitos comunes y peculiares y de la intemperancia. En el Libro IV (Examen de las virtudes éticas) discurre sobre la liberalidad, la magnificencia, la magnanimidad, la ambición, la mansedumbre, la amabilidad, la sinceridad, la agudeza, el pudor y la vergüenza. Pero como ya mencionaba, quiero centrar lo que escribiré en las siguientes páginas en lo referido en el Libro V de la mencionada obra, en donde Aristóteles, continuando con el análisis de las virtudes éticas, expone su noción de la justicia y la injusticia.

Para Aristóteles, el cultivo de las virtudes le permite al hombre perfeccionar su naturaleza social y política. La principal y más elevada de las virtudes humanas es la justicia, que tiene que ver con la ley pero no se reduce a ella, pues se dice que es injusto quien la transgrede, pero también quien sin hacer referencia a un marco legislativo, es codicioso o no equitativo: “De ahí que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto, lo ilegal y lo no equitativo”[1]. Lo legal es por tanto, parte constitutiva de lo justo pero no es su fundamento. Como veremos más adelante, la equidad permite materializar la justicia allí donde la fuerza de lo legal se ve limitada por su naturaleza general.

Por otro lado, los actos injustos, más que la justicia en sí, advienen bajo la forma de ciertos vicios, como la codicia, que fundamenta un obrar injusto siempre en relación a cierto tipo de bienes que por ciertas características intrínsecas o por convención social, dan prestigio o riqueza. Pero desde el punto de vista de Aristóteles, el codicioso no sólo busca atesorar los mayores bienes, sino en sentido contrario, busca la parte menor cuando esos bienes se tratan de males absolutos, aun cuando se suela decir que el menor mal equivale a cierto tipo de bien.

Sólo partiendo de que las disposiciones legales son justas se derivaría el señalar que el que se apegue a las leyes es justo y el que las transgrede es injusto. Aristóteles deja ver en el Libro V que el fundamento de que lo legal sea lo justo, tiene que ver con que lo dispuesto en las leyes esté orientado a producir y preservar la felicidad en la comunidad política. De esta manera, la ética y la justicia trascienden el campo de lo meramente normativo al reconocer su articulación con la esfera de la política, es decir, con la esfera de las relaciones de poder. Sin detenerse demasiado en ello, asume que la justicia pudiera retorcerse cuando ha sido “arbitrariamente establecida”. Es cuando se ha establecido rectamente la ley, cuando nos encontramos frente a la justicia como la virtud más cabal, como la más “excelente de las virtudes”. La excelsitud de la justicia en tanto virtud radica en que su ejercicio implica a una colectividad, pues se ejerce con los semejantes y no solo consigo mismo. Aristóteles reconoce que es más difícil ser virtuosos con el otro que consigo mismo, sobre todo cuando quien pretende ser justo es el gobernante, porque como señala el estagirita, quien ejerce el poder no deja de ser parte de la comunidad política: “Por la misma razón, la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero”.[2]

Por tanto, malo es para Aristóteles el hombre que ejerce la maldad consigo mismo pero es peor quien la ejerce sobre sus compañeros. En sentido contrario, no puede decirse que bueno es quien ejerce el bien para sí mismo, lo cual es sencillo, sino el que es bueno con los otros, lo que implica una mayor dificultad. De tal suerte que quien hace el bien al otro no solo es justo sino que ejerce la virtud entera y lo contrario, es el “vicio total”. Las virtudes pueden ser ejercidas o no por el hombre en la conducción de su vida personal, pero para Aristóteles, siempre que el actuar del hombre esté en relación con otro, deja de ser solo virtud para convertirse en justicia o en lo contrario, es decir, en la más cabal de las virtudes o en el más bajo de los vicios.

Aristóteles distingue también entre justicias particulares y universales. Para desarrollar tal argumento remite en primera instancia no a formas de ser justo sino a las motivaciones de la injusticia. Las injusticias particulares remiten siempre a un tipo de vicio particular. Así, el abandonar a un compañero en la batalla tiene su origen en el vicio de la cobardía y golpear al vecino, en el de la ira. Pero el lucro no tiene que ver con un vicio específico sino con la injusticia. Porque el lucro atenta contra una forma general de la justicia que es la equidad. Aristóteles distingue también entre lo injusto y la injusticia. El primero es siempre parte de la segunda, pero la segunda no es siempre parte del primero. Siguiendo su argumento, lo desigual es siempre ilegal pero no siempre lo ilegal es desigual. Por tanto, lo desigual pertenece al campo de la injusticia y lo ilegal al campo de lo injusto. Están imbricados pero son idénticos.

A partir de este momento, Aristóteles se concentrará en exponer diferentes formas de justicia a lo largo del Libro V de la Ética. La justicia distributiva es fundamentalmente la proporción en el sentido geométrico, es decir, la equidistancia o la misma relación de cada una de las partes con el resto de ellas en un todo. La proporción es lo igual frente a lo desigual entre los iguales, aunque entre los desiguales exista pugna en torno a qué es lo proporcional que le correspondería a quienes por naturaleza no son iguales. Pero lo más igual o lo más cercano a ello entre los iguales y los desiguales, es decir el justo medio, es lo que guarda mayor proporción entre las partes que componen a un todo, por ejemplo la pólis y sus habitantes, y eso es lo más justo. Esta forma de justicia supone que la distribución proporcional de los bienes por ejemplo, es sobre la base de los bienes comunes. Es evidente que para Aristóteles, a través de la justicia distributiva, el Estado debe repartir los bienes comunes a los ciudadanos a partir de sus propios méritos, como ya se indicaba, en función de una proporcionalidad geométrica.

La justicia correctiva es aquella que busca regresar a un estado anterior de cosas, en el que existía una supuesta equidad entre dos individuos, aun cuando ello sea materialmente imposible. La ruptura de la equidad o del equilibrio puede derivarse de la injusticia que uno comete sobre otro, por lo que el acto reparador será no para buscar la redistribución justa sino la restitución de un derecho que ha sido negado. La justicia correctiva será pues el término medio entre el mayor bien y el mayor mal, “entre la pérdida y la ganancia”. La justicia correctiva no es ni podría ser el regreso al estado originario de la relación entre dos individuos, sino la búsqueda de ese estado, aun cuando la salida suele ser el término medio, es decir, lo más igual a ambas partes. De esta manera, lo más justo no es el regreso a una situación primigenia sino el término medio entre el mayor bien y el mayor mal, siendo en este caso los jueces mediadores y la justicia entendida como el “término medio”: “El juez restablece la igualdad, y es como si de una línea dividida en segmentos desiguales quitara mayor el trozo que excede de la mitad y lo añadiera al segmento”[3]. La justicia correctiva opera según la proporción aritmética.[4]

Sobre la justicia y la reciprocidad, Aristóteles asevera que ésta no se compagina ni con la justicia correctiva ni con la distributiva. La reciprocidad llevada al extremo supondría una suerte de justicia basada en el “ojo por ojo, diente por diente”, pues la única manera de hacer justicia frente al robo, sería robarle al ladrón lo robado y golpear al agresor de la misma manera que él ha violentado a alguien. Si bien estaríamos frente al atributo de la proporcionalidad, pues un acto nefasto es corregido con otro proporcionalmente igual de nefasto, la justicia o el que hace justicia no tomaría distancia de quien obra injustamente sino que por el contrario, se confundiría con él. Este argumento me parece magistral en Aristóteles para refutar a los pitagóricos que “definían simplemente la justicia, como reciprocidad”[5].  Sin embargo, en la dimensión contraria sí es justa la reciprocidad, pues es considerado como justo un acto en el que devolvemos proporcionalmente un bien que nos ha otorgado un ciudadano. En este caso, la justicia radica en que el bien recibido y después devuelto, sea igual o al menos equivalente al que me ha sido dado: “Habrá, por tanto, reciprocidad cuando la igualación en el cambio llegue a ser tal que el agricultor sea al zapatero como el producto del zapato al del agricultor”.[6]

A partir de todos los argumentos expuestos hasta el momento en el Libro V, Aristóteles considera que ha logrado establecer qué es lo justo frente a lo injusto y sobre todo, entender a la justicia como un término medio, “pero no de la misma manera que las demás virtudes, sino porque es propia del medio, mientras que la justicia lo es de los extremos”[7]. La justicia, dice Aristóteles, no tiene más que un vicio, que es el extremo contrario, es decir, la injusticia. Lo justo es pues el término medio entre un mal mayor y un mayor bien pero la justicia se encuentra en el extremo contrario de la injusticia, que es su radical opuesto.

Aristóteles señala también que un actuar puede ser justo o injusto por accidente, si quien lo protagoniza, no lo hace de manera voluntaria. Esto supone que para actuar justamente, tiene que haber una predisposición consciente para ello, pues de lo contrario se actuaría en el marco de la justicia pero sin una condición de necesidad, lo que supondría que bien se pudo actuar justa o injustamente sin reparar en ello. Es decir, que el resultado pudo haber sido el contrario: un acto injusto. Dice Aristóteles que el hombre puede actuar por error o de manera infortunada, pero solo cuando es consciente de las consecuencias negativas de sus actos o cuando podía preverlas, se dice que el hombre es malo e injusto. Si comete un error o una equivocación infortunada, el hombre habrá actuado injustamente pero no podrá ser enjuiciado como injusto. La voluntad y la libre elección en el actuar definen las fronteras entre ser justo y actuar justamente y también lo contrario:

Si el daño se produce con intención, se obra injustamente, yes en virtud de estas injusticias por lo que el que obra injustamente es injusto, siempre que viole la proporción o la igualdad. Igualmente, un hombre es justo cuando actúa justamente por elección, y obra justamente si sólo obra voluntariamente.[8]

Dice también Aristóteles que de los actos involuntarios, son perdonables aquellos que se comenten por ignorancia, pero no aquellos que son causados por una pasión que no es natural ni humana.

Una vez que ha realizado todo este recorrido, Aristóteles se centra en exponer que la plena realización de la justicia es por tanto, el mundo comunitario de la pólis, donde el hombre en colectividad obra no sólo de manera virtuosa o viciosa, sino de manera justa o injusta. Es en la pólis donde se materializa o no la justicia, en el contexto de la vida cotidiana. Pero esta justicia supone una comunidad de iguales y esta igualdad es exigencia no solo entre un ciudadano y otro, sino entre quienes gobiernan y son gobernados.

Por otro lado, la equidad y la justicia guardan una fuerte relación. Para Aristóteles: “lo justo y lo equitativo son lo mismo, y aunque ambos son buenos, es mejor lo equitativo”[9]. Sin embargo, lo equitativo no siempre es justo debido a que no siempre se ajusta a la justicia legal. Esto se debe sobre todo a que la ley es universal y siempre se aplica sobre casos concretos, en los que aparecen circunstancias no consideradas en la disposición general. Quien imparte justicia se enfrenta entonces a la situación en la que debe preservar lo justo pero sobre todo la equidad en la medida en que lo equitativo puede subsanar errores que surgen del carácter universal de una ley determinada. La naturaleza de lo equitativo es pues, según Aristóteles, ser una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta. Es por eso que lo equitativo es justo pero es en ocasiones algo mucho mejor que simplemente lo justo en tanto que se apega a una legalidad. El hombre equitativo es justo en la medida en que busca la equidad como una forma de justicia y en tanto que no se aleja de la equidad en favor de una justicia que por su generalidad podría no ser cuidadosa con generar disposiciones no equitativas.

En síntesis, para Aristóteles la justicia es por un lado lo que es legal y al mismo tiempo, lo que es justo y equitativo. La primera clase de justicia, de carácter universal, supone la obediencia a la ley que impone el Estado sobre los hombres. Lo equitativo como justicia es la apropiación subjetiva de una ley general que se pretende justa en sí misma y en su aplicación.

En otro orden de ideas, es evidente que la justicia permite a Aristóteles establecer un vínculo entre la ética y la política, algo que pareciera haber sido olvidado por muchos gobiernos. La realización plena de la justicia ocurre en comunidad o no ocurre. Y esta comunidad es fundamentalmente política. A ello se refiere precisamente en la Política cuando afirma que el hombre por naturaleza es un ser social, el único que tiene palabra, que le sirve para manifestar lo justo y lo injusto. Para Aristóteles, el hombre es el único animal que posee el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, que participa comunitariamente. Más aún, el hombre perfecto es el mejor de los animales, pero apartado de la ley y la justicia, es el peor de todos. El escenario natural de realización de la justicia es la ciudad, porque es en sí misma un valor cívico, es el orden de la comunidad civil. Pero la pólis es prexistente al individuo, por lo que el hombre tiene como telos fundamental la realización de la felicidad más plena dentro de ese universo cívico. Por tanto, la felicidad tiene como escenario la ciudad y como regulador, el Estado y sus leyes. Todo ello radica en la naturaleza humana, que está dispuesta para alcanzar ese fin. El hombre por naturaleza tiende a vivir en comunidad, en la pólis, bajo la forma del Estado, para no reducirse a lo más bajo que es un animal y para distinguirse al mismo tiempo de los dioses, que se encuentran en el otro extremo. Dice Aristóteles que la naturaleza arrastra al hombre de manera instintiva a la asociación política, para evadir lo más monstruoso que puede haber, que es la injusticia armada. Habiendo recibido el hombre las armas de la virtud y la sabiduría, mal haría en no usarlas para combatir las malas pasiones, que lo reducen a la furia y a la perversión, guiado por los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia no sólo es una necesidad social sino una forma de dar cauce a la asociación política de la comunidad, así como el fundamento del derecho y el Estado.[10]

De tal suerte que nos encontramos frente a una concepción política de la justicia, o dicho de otra manera, la justicia tiene una naturaleza política. A través de la justicia no se garantiza sólo la mediación entre el mayor bien y el mayor mal, sino el buen funcionamiento y la existencia misma de la pólis, que está constituida por la comunidad de individuos libres e iguales que se organizan entre sí de manera voluntaria y racional, en busca del bien común o de la felicidad.

III. Conclusiones

La ética aristotélica es teleológica en el sentido que se orienta a un fin supremo: la felicidad. En ese sentido, considero que la justicia misma no es un fin en sí para Aristóteles, sino un medio para alcanzar la felicidad en la pólis. A través de la justicia, podemos colocarnos en el justo medio entre el obrar injustamente y ser injustamente tratado. La justicia es un modo de crear un equilibrio entre iguales y desiguales, buscando que esa desigualdad no se traduzca en relaciones no equitativas. La justicia no es pues un fin en sí misma, sino un medio para alcanzar la proporcionalidad aritmética y geométrica entre los iguales y los desiguales, es decir, la condición de posibilidad para asegurar el acceso a la felicidad individual y colectiva en la pólis.

Es importante reconocer también que para Aristóteles, no todas las acciones injustas implican la maldad o la naturaleza injusta del agente. Por ello, la justicia legal necesita de la equidad, pues en una situación determinada, a un hombre se le puede considerar como malvado habiendo obrado de manera injusta pero sin necesariamente tener esa intención específica o sin prever las consecuencias funestas de sus actos. Para la justicia legal, estas particularidades escaparían a su concepción general de lo justo y lo injusto, y lo equitativo permitiría hacerla descender hasta la especificidad de una casuística particular, buscando con ello que el hacer justicia no reproduzca sin quererlo, una nueva situación injusta. Esta situación se provocaría al enjuiciar a un hombre sólo por sus actos, al margen de su intencionalidad, de las circunstancias en que ha obrado y de su ignorancia o no de las consecuencias de su actuar. Pareciera ser que en este tipo de casos, la equidad podría ser calificada como superior a la justicia legal, al ser ésta tan general que no se podría adecuar a todos los casos.

Enrique Dussel, quien ha elaborado una reflexión crítica de la historia de la ética, señala que la Ética Nicomáquea no se reduce a ser un mero tratado de ética, sino que es una obra de ontología fundamental, ya que se erige desde un horizonte mismo constitutivo de la comprensión del ser. De allí que sus referencias a la vida buena tiene que ver con un modo de vida que estaba, desde la perspectiva de Dussel, condicionado histórica y culturalmente en un horizonte helenocéntrico del cual no tenía conciencia, mucho menos conciencia crítica. De tal suerte que la eudaimonía (bien humano o felicidad) era equiparada por Aristóteles con la contemplación divina en el ocio (skholé). Pero esta vida buena basada en la contemplación solo era posible en el universo de la pólis griega, entre los ciudadanos libres y no entre los bárbaros, asiáticos o esclavos que no eran humanos en estricto sentido: “Es una ética material ontológica (con elementos formales, como veremos más adelante), pero todavía regional, particular. Define una vida buena con pretensión de universalidad pero cae en un particularismo convencional que deberá superarse”.[11]

Aun cuando estoy de acuerdo en los comentarios críticos a la ética de Aristóteles expresados en el párrafo anterior, me llama la atención positivamente la apuesta de este autor por entender la justicia desde la perspectiva del otro, de la alteridad, así como su consideración de lo justo en relación con la mediación y la reciprocidad para buscar la equidad más allá de la justicia misma, que bien podría apegarse o no del todo a lo legal. Entiendo de esta manera que la adecuación equitativa de una ley general en un caso específico, más que ser una desviación a la norma sería un ajuste de la misma a una realidad concreta. En el campo de la antropología (que es en el que me desempeño y más específicamente, en el de la antropología jurídica), a esta situación de adecuación contextual de una norma, pero entre dos sistemas jurídicos distintos, por lo regular uno dominante y otro subalterno, se le llama interlegalidad. Puedo ver ahora desde otra perspectiva, que el actuar de muchos jueces indígenas que tienen que operar con una ley o un código del derecho positivo para hacer justicia en su comunidad, se acerca mucho a lo que Aristóteles entiende como la justicia por la vía de la equidad, más allá de lo puramente legal. Esta forma de justicia busca precisamente la mediación entre las partes y la reparación del daño como una forma de reciprocidad y de búsqueda del término medio.

Bibliografía primaria

Aristóteles, Ética nicomáquea. Ética eudemia, Gredos, Madrid, 1998.

_________, Política, Gredos, Madrid, 1988.

Bibliografía consultada

Aubenque, P., La prudencia en Aristóteles, Crítica, Barcelona, 1999.

Düring, I., Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento. UNAM, México, 2005.

Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Trotta, Valladolid, 1998.

Guariglia, O., La ética en Aristóteles o la moral de la virtud, Eudeba, Buenos Aires, 1997.

Jaeger, W., Paideia griega y cristianismo primitivo, FCE, México, 1948.

_________, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México, 1997.

Notas

[1] Aristóteles, Ética nicomáquea, Gredos, Madrid, 1998, p.240.

[2] ibid, p. 241.

[3]ibid, p.248.

[4] Algo similar a este planteamiento de Aristóteles ocurre en diferentes prácticas jurídicas en el campo de la justicia indígena en nuestro país, como el juzgado indígena totonaco de Huehuetla, en la Sierra Norte de Puebla. En este juzgado, el juez no busca un castigo o la aplicación de una ley que no existe en el mundo de vida totonaco, sino la mediación entre las partes en conflicto. Por consiguiente, tampoco existe un cuerpo de policía ni mucho menos una cárcel.

[5] ibid, p.250.

[6] ibid, p. 252.

[7] ibid, p. 253.

[8] ibid, p. 260.

[9] ibid, p. 264.

[10] Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 1988, p. 50.

[11] Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 1998, p. 123.