La visión cosmológica en Diego José Abad y Francisco Xavier Clavijero
Introducción
La transformación del sistema ptolemaico al copernicano, del geocentrismo al heliocentrismo, fue ampliamente conocida en el siglo XVIII novohispano por medio del sistema de Tycho Brahe. Esto comenzó con la publicación de la obra magna copernicana De revolutionibus, misma que en 1543 –acompañada de un prefacio del teólogo reformado Andreas Osiander– puso en jaque a la comunidad Íñiga[1]. Tanto Diego José Abad como Francisco Xavier Clavijero representan la figura paradigmática del religioso que se enfrenta a una época de cambios. Qué sea el saber y cuál el fundamento del mismo, los condujo a un discernimiento de los fundamentos epistémicos de la filosofía de la naturaleza, sosteniendo a la filosofía primera (la metafísica) como el eslabón primordial que subyace a todo pensar.
El siguiente análisis es tan solo un breve acercamiento a lo planteado, con base en una línea interpretativa que retoma las disputas astronómicas del siglo XVIII novohispano; un fugaz contacto con los límites del saber astronómico y metafísico en tal época, a través de las imágenes físicas del universo que tanto el poeta Diego Abad como el sacerdote Xavier Clavijero plasmaron en sus obras.
El conflicto entre hipótesis y teorías
Francisco Xavier Clavijero, en su curso de 1765, Physica Particularis, evidencia el discurrir de la astronomía en ese tiempo, pues distingue entre hipótesis y teorías, argumentando que la cosmología copernicana debía tratarse como hipótesis verdadera:
Entre tesis e hipótesis media esta diferencia: que la tesis afirma que la cosa es así; la hipótesis, en cambio, deduce algo de la cosa establecida de un modo cierto, pero no determina que la cosa sea así. Pues bien […] cuando los modernos dicen que el sistema copernicano puede defenderse con una mera hipótesis pretenden solo esto: que los fenómenos que existen ahora y los efectos que ahora admiramos, serán los mismos, si el mundo estuviera constituido por Dios en realidad, de verdad, como se supone que está constituido [según] los copernicanos.[2]
La diferencia planteada por Clavijero entre hipótesis y teoría se basa en esta problemática sobre lo ente: cómo la razón explica los fenómenos de un ente natural y cómo de hecho es el ente en sí mismo independientemente del discurrir explicativo del hombre. Para la hipótesis “no se requiere la verdad, o sea, que el mundo sea así”[3]; implica que el conocimiento se atiene tan solo a lo verosímil, es decir, a las justificaciones explicativas que, de algún modo, buscamos hacer concordar con el fenómeno en cuestión. Así, Clavijero plantea una noción de verosimilitud por correspondencia, y afirma que los astrónomos no se percatan de lo que la cosa es en sí misma, sino solo de cómo se muestra a la luz de la razón. En palabras de Santo Tomás citadas por Clavijero: “las suposiciones de los astrólogos que éstos inventaron para explicar los movimientos de los astros, no es necesario que sean verdaderas”.[4]
En Suma Teológica, Santo Tomás insiste en definir la sabiduría de la ciencia, y aunque admite que la ciencia versa sobre realidades divinas, ésta se distingue por su afinidad con el ente natural:
Las ciencias que estudian la materia natural a través de los principios matemáticos se clasifican entre las matemáticas, como más semejantes a ellas, aunque por razón de la materia tengan más afinidad con la ciencia natural; por eso se lee en el filósofo en II Physic que son más bien naturales. De ahí que cuando el hombre conoce a Dios a través de las cosas creadas, ese conocimiento parece que corresponde mejor a la ciencia.[5]
Cuando Santo Tomás admite que “el hombre conoce a Dios a través de las cosas creadas”, asume esta postura: el conocimiento del hombre está mediado por el particular modo en que la cosa se muestra a la luz de la razón; es decir, el Doctor Angélico alude a cierta posibilidad del ser humano para conocer a Dios a través de su creación, por medio y gracia de la ciencia. Solo Dios sabe lo que es su creación. Mientras que a la sabiduría de las cosas divinas se llega por medio de la gracia, la ciencia de las cosas naturales permite conocer la obra del creador dentro del alcance del discurrir de la filosofía de la naturaleza. El filósofo de la naturaleza conoce a Dios a través de las cosas creadas, pero las justificaciones dadas sobre la obra del Creador pueden ser materia de meras hipótesis verosímiles.
Lejos de las distinciones evidentes entre la obra copernicana y el alcance de la ciencia que vislumbra el Doctor Angélico, algo en lo que coinciden (por medio de la tradición aristotélica) Santo Tomás, Copérnico y también Clavijero, es la dificultad de la filosofía de la naturaleza para dar cuenta plena de las leyes y normas que rigen las propiedades de los astros. El mismo Copérnico muestra su cosmología heliocéntrica como una hipótesis verdadera que “no puede definirse en números exactos y conocimientos perfectos”[6]. Y, citando a Plutarco, concluye: “hasta ahora el movimiento de los astros ha vencido la pericia de los matemáticos”[7]. Así, Copérnico duda en consentir a la cosmología heliocéntrica su estatuto de verdad.
Una explicación de la mencionada incertidumbre de la filosofía de la naturaleza, parte de la noción física del mundo creado por mano y gracia del Artifex mundi, planteada por los clásicos latinos y renacentistas. En el Proemio al Libro I del De Revolutionibus, Copérnico alude a una Machina mundi creada por la mano del Artifex: “la máquina del universo, que fue creado para nosotros por el Óptimo y regulador Artífice”[8]. La postura de Copérnico sobre una Machina mundi admite cierta imposibilidad para descubrir a cabalidad las leyes que rigen al mundo, pues esas “maravillosas revoluciones del mundo y del curso de los astros, [que] muchos filósofos llamaron Dios visible, por su extraordinaria excelencia” guardan en su interior los misterios propios con los que el Artífice creó su obra.
Tanto Clavijero como Copérnico asientan que la ciencia que proporciona la filosofía de la naturaleza (por versar sobre las propiedades constitutivas del ente natural) no tiene un alcance sobre todo lo que el ente es de por sí. El saber del físico se reduce a la sentencia de Plutarco: “hasta ahora el movimiento de los astros ha vencido la pericia de los matemáticos.”
En 1774, Juan Jorge y Santicilia, científico español, publicó Estado de la astronomía en Europa, donde plasmó la situación de la astronomía posterior a Ptolomeo. Para el mencionado autor, con el afán de querer conciliar la física y la metafísica –los fenómenos celestes y la noción de un universo armónico–, los físicos habían recurrido a cuanto artificio creyeron necesario:
Era preciso, para conducirse, haberse formado una idea del movimiento de los astros, de sus situaciones y distancias, y compararla después con las observaciones empíricas; examinar si éstas convenían con el proyecto formado y, de no corresponder, revocar algo de éste. Todo consistía en tentativas o sistemas […] solo la suposición y la conjetura guiaban.[9]
Antes, Sigüenza y Góngora aludía a la falsedad del sistema ptolemaico y en el mismo tenor que Juan Jorge, insistía:
¡Oh Santo Cielo! ¡Es posible que Claudio Ptolomeo, autor del Almagesto […] dedicase su vigilancia y consumiese el preciocísimo tesoro de muchas horas en escribir de la astrología, cosa que carece de fundamento, de reglas científicas![10]
La crítica que apunta tanto Juan Jorge, como Sigüenza, es una de las razones que llevó a Diego José Abad (en su Poema Heroico De Deo Deoque homine carmina[11] y en sus cursos sobre Philosophia Ultranaturalis de 1754-1756[12]) a poner en duda el quehacer de la filosofía de la naturaleza y a limitarse a decir: “Así lo trocamos todo, […] a nuestro gusto damos leyes al orbe”.[13]
Para ilustrar ciertas problemáticas que se desprenden del pensamiento abadiano es necesario recurrir al cambio de paradigma de la filosofía natural, y con ello a la innovación de las imágenes del mundo físico. Francisco Xavier Clavijero, en 1765, apenas dos años antes de su expulsión a Italia, escribe un curso sobre Physica particularis en donde expone tres imágenes físicas del mundo, imperantes en el siglo XVIII: la ptolemaica o teoría que “después de las exactísimas observaciones de los astrónomos modernos y de las experiencias de los filósofos, ya no hay casi ninguno que se atreva a defenderla”[14], la copernicana o sistema que “no puede ser defendido como tesis”[15] y el tychomico “que concuerda óptimamente con la astronomía”[16]. Sobre el sistema copernicano, Clavijero escribe:
El Sol es colocado inmóvil en el centro del mundo: próximamente al Sol da vueltas Mercurio, que en el espacio de casi un trimestre gira alrededor del mismo; después Venus, que completa su curso en el término de ocho meses; después sigue el círculo que se llama la Gran Órbita y que la Tierra completa en el movimiento anual, en torno a la Tierra gira la Luna, que se mueve alrededor como una elipse en el término de un mes; a la gran órbita sigue el círculo de Marte, en el que éste recorre en el espacio de casi dos años; viene después el circulo de Júpiter, y finalmente el de Saturno […] Ahora bien a la Tierra se le asigna un triple movimiento: el diurno, el anual y el movimiento de paralelismo.[17]
La descripción que realiza Clavijero –sobre el curso de los astros, el orden del mundo y el movimiento triple de la Tierra– evidencia el conocimiento del Íñigo sobre la astronomía de la época. En contra, Diego Abad describe el orden copernicano del mundo de un modo más general; recordemos que la finalidad de su Poema no es la caracterización física del mundo como sí un canto a Dios y al Hombre. De tal modo, Abad describe el sistema copernicano con base en la tesis general sobre el movimiento de la Tierra y la estabilidad del Sol en el centro del mundo:
Ora les place que la Tierra se mude de su antiguo reposo y haga redondo viaje por entre Venus y Marte por donde, al parecer de nuestros antepasados, el Sol andaba su camino solícito y desalentaba sus corceles de crines de oro […] Con los alientos del alma, en veinticinco días gira sobre su eje lenta y fatigosamente, y a más no poder se muda de costado, y sin variar de lugar, se carga sobre el codo y se mueve lentamente.[18]
Tanto Clavijero como Abad conocían –por lo menos de modo general– la cosmología copernicana. En América, en el año de la expulsión de la Orden Jesuita, el Catálogo de libros de la Inquisición[19] prohibía obras de filosofía natural basadas en las tesis de Copérnico y sus coetáneos. Xavier Clavijero estableció que la cosmología copernicana no solo no debe ser tratada como tesis verdadera sino que incluso “no puede admitirse ni siquiera como hipótesis” puesto que contradecía el parecer dogmático de la Compañía de Jesús. Y enfatiza: “El sistema copernicano fue consignado en la lista de doctrinas proscriptas por la Santísima Compañía de Jesús y prohibido a los profesores de filosofía”[20]. Sin embargo, y a pesar de la prohibición, Clavijero escribe un curso sobre física particular para enseñar los “errores” en los que caía la doctrina copernicana, mientras que Diego José Abad menciona la misma cosmología en su Poema como evidencia del discurrir humano.
Lo cierto es que la imagen del mundo imperante en la orden jesuita era la tychonica, basada en los principios de Ptolomeo y Copérnico, en donde la Tierra permanece inmóvil en el centro del mundo y en torno a ella gira el Sol (que hace de segundo punto excéntrico en torno al cual giran los planetas):
Los cinco planetas, Saturno, Júpiter, Marte, Venus, y Mercurio (como afirman y comprueban Tychon y otros muchos) se mueven alrededor del Sol concéntricamente.[21]
La razón primordial por la que el sistema copernicano no podía ser tratado como tesis o hipótesis verdadera y en cambio sí el de Tycho Brahe se debe a “la opinión acerca de la quietud del Sol y del movimiento de la Tierra (que) parece oponerse a las sagradas escrituras”[22]. Una de las principales razones –que alude al Antiguo Testamento– era la oposición a este Salmo: «Que Dios asentó firmemente el Orbe de la Tierra, que no se moverá”[23], y a estos versículos del libro Eclesiastés: “¡Vanidad de Vanidades!, todo es Vanidad! […] Una generación va, otra generación viene, pero la Tierra permanece donde está. Sale el Sol, se pone el Sol; corre hacia su lugar y de ahí vuelve a salir”[24]. La lectura literal tanto de Clavijero como del Tribunal que prohibió la obra copernicana, dice mucho sobre las interpretaciones del Antiguo Testamento en el siglo XVIII y muestra de manera implícita la oposición del Tribunal católico hacia las tesis copernicanas aceptadas por protestantes.
La esfericidad de la Tierra y el Mundo. Conflicto aristotélico-ptolemaico
La disputa política entre protestantes y jesuitas se relacionaba con la contradicción que suponía el sistema copernicano respecto a la filosofía aristotélica. Es conocido que la física aristotélica pone especial atención al movimiento de los cuerpos naturales y solo a partir de ellos construye toda una filosofía de la naturaleza. La creencia de un geoestatismo y de un geocentrismo se justifica tanto en De Generatione et Corruptione como en De Caelo, en donde Aristóteles examina la naturaleza propia que le corresponde a cada cuerpo según la naturaleza constitutiva de los elementos[25]. De acuerdo con la característica fundamental de cada elemento, le corresponde un movimiento o reposo particular, en virtud de su naturaleza. Centrémonos en De Caelo, en donde la esfericidad de los astros es presentada como una característica tan fundamental, que se transmite con igual importancia al sistema ptolemaico:
[…] es necesario que el cielo tenga forma esférica: pues esta figura es la más adecuada a la entidad celeste y la primera por naturaleza […] la esfera es el primero de los sólidos: pues solo ella está delimitada por una única superficie […]; en efecto, lo que es el círculo entre las figuras planas, lo es la esfera entre los sólidos.[26]
Ptolomeo introduce la misma constante aristotélica, con la diferencia de un modelo más elaborado que parte de una multiplicidad de esferas concentradas según el movimiento de rotación, de inclinación de la elíptica o del eje común de los astros. El universo ptolemaico, más complejo que el de las esferas aristotélicas, vincula la superficie interna de una esfera con la superficie externa de la siguiente, de tal modo que el movimiento de las esferas omite la noción de vacío[27]. En palabras de Ptolomeo:
No hay espacio –vacío– entre las distancias mayores y menores […] Ésta es la más plausible de las configuraciones, porque no se puede concebir que en la naturaleza exista un vacío o cosas sin sentido o inútiles.[28]
Ptolomeo observa esferas en el movimiento de los cuerpos según su rotación, inclinación o eje; así, asigna tres esferas para el Sol, cuatro para la Luna, cinco para Venus y el resto de los planetas (excepto Mercurio, para el cual determina siete) y una para las estrellas fijas –dando un total de 43 esferas, en lugar de las 55 utilizadas por Aristóteles–.
De la complejidad esférica de los cielos y el movimiento circular de los astros pasamos a la cosmología que identifica a la Tierra como una esfera bien redonda. La Tierra, por ser considerada el astro más perfecto, es concebida como una esfera, de donde Diego Abad en su Poema Heroico asegura: “Sphaera fuit quondam tota undique, tota rotunda (La Tierra, un tiempo fue como una esfera cabalmente redonda)”[29]. Que Abad asegure la esfericidad de la Tierra según la vieja creencia basada en Aristóteles y Ptolomeo, no era una cuestión únicamente astronómica. El símil entre la esfericidad y el movimiento circular es retomado como una metáfora para hablar de la verdad en contra del error; símil que incluso encaja con la imagen latina de una Machina mundi perfectamente esférica defendida por el propio Cicerón en Natura Deor II, XVIII, pues en tal obra el romano indica que tanto sphaira (esfera) como Kyklos (ciclo) son formas que provienen de una figura semejante a sí misma; esto es, la imagen de la verdad.
De las teorías de Ptolomeo y Aristóteles, hagamos énfasis en la idea de esfera, pues de ésta Copérnico y sus defensores no se desprenden; antes bien, el astrónomo se basa en las viejas tesis sobre la armonía y la perfección de los astros, basadas a su vez en la tesis aristotélica del plenum. El Capítulo I del De Revolutionibus parte de la consigna de la esfericidad perfecta del mundo:
Lo primero que debemos advertir es que el Mundo es una esfera, ya porque esta forma sea perfectísima entre todas […] por ser íntegra […] sea también porque absolutamente todas las partes del universo, es decir, el Sol, la Luna y las estrellas, en tal forma aparecen.[30]
Las implicaciones astronómicas no pueden estar lejos de la filosofía del siglo XVIII. Diego Abad lo sabe cuando plantea las distintas facetas que se le habían atribuido a la forma de la Tierra. La Tierra, canta el filosófico poeta:
Un tiempo fue como una esfera cabalmente redonda. Después se la hizo semejante a un huevo, prolongada hacia el extremo de su eje, vacía y hendida por el medio. Fue después lo contrario, estrecha como una cebolla, hendida por los extremos de sus polos, el Aquilón y el Austro, y por el vientre dilataba las señales de su gravidez.[31]
Tales versos dan cuenta de la discordia que subyacía entre las mediciones matemáticas de Domenico Cassini en Italia-Francia, y las de Newton en Inglaterra. En 1687 es publicada la primera edición de Philosophiæ naturalis principia mathematica de Newton, obra que es el referente de Diego Abad cuando compara la forma de la Tierra con la estrechez de la cebolla: “hendida por los extremos de sus polos, el Aquilón y el Austro, y por el vientre dilataba las señales de su gravidez”.[32]
Newton, en el parágrafo tercero (al cual titula “Sistema del Mundo”) niega la tesis aristotélica apoyada por Copérnico sobre la perfecta esfericidad de los astros y, por el contrario, concluye que la Tierra está achatada ligeramente en los polos puesto que la fuerza de gravedad entre el Sol y la Tierra provocaba en el ecuador una ligera deformación. Por su parte, los Cassini, admiradores del Poema abadiano, aseveraban –al igual que Newton– que la Tierra no es perfectamente esférica, pero distaban del inglés al establecer que la forma de la Tierra era alargada en los polos y angosta en el ecuador, esto es, “prolongada hacia el extremo de su eje”. Es evidente que Diego José Abad conocía de antemano tan famosa controversia en la época, pues la disputa traspasaba el umbral de la ciencia hasta llegar a asuntos políticos entre franceses, ingleses y españoles. El mismo Voltaire, en Elementos de la Filosofía de Newton, muestra parte de la disputa:
Es pues por las leyes de la gravitación combinadas con las de la fuerza centrífuga como se hace evidente la figura que debe tener la Tierra. Newton […] estaba tan seguro de esta teoría que no (dudó) en adelantar que las experiencias sobre la gravedad eran más ciertas para conocer la figura de la Tierra que ninguna medida geográfica […] El ilustre Domenico Cassini […] había trazado desde la base de los Pirineos al observatorio una línea tan recta como se pudo […] Cassini encontró que los grados hacia París, es decir, hacia el Norte, eran más pequeños que hacia los Pirineos, hacia el Sur […] Esta medida desmentía […] la nueva teoría de la Tierra aplanada de los Polos […] según las medidas realizadas en Francia la Tierra debía ser un esferoide oblongo.[33]
Mientras que la tesis de una Tierra achatada ligeramente por los polos tenía correlatos teóricos como las fuerzas de gravedad de la Tierra respecto al Sol, de la Luna respecto a la Tierra o de los objetos respecto al centro de gravedad, Jerónimo Feijoo escribe: “es verdad, que Cassini, supone que la Tierra se mueve. Esta suposición, aunque falsa, es pura materialidad para el Systema de Cassini y no lo es para el de Newton”.[34]
La discrepancia fue latente entre ingleses y franceses hasta que, en 1734, Luis XV de Francia mandó astrónomos expedicioncitas a comparar las mediciones en el ecuador. Identificando el ecuador con el Reino español del Perú, Luis XV pidió apoyo a Felipe V, quien concedió el permiso de expedición con la condición de que se presentasen dos españoles. Uno de los expedicioncitas fue Juan Jorge y Santicilia, quien posteriormente publicó (en 1748) Observaciones astronómicas y físicas hechas por orden de S. Mag. en los Reinos del Perú, en donde admite que “la Tierra no puede ser perfectamente esférica, hallándose […] el Diámetro del Ecuador mayor que su Eje”[35], aceptando la figura de la Tierra achatada ligeramente en sus polos.
El problema del método, alcances y límites. Las matemáticas y la metafísica
Durante la Modernidad y la Ilustración europeas, la certeza con que se postulaban teorías acerca de la forma de la Tierra, surgió de un método nada novedoso pero que sí adquirió un optimismo epistemológico especial; la filosofía de la naturaleza comenzó a fundamentar sus avances, en los estatutos asentados en demostraciones matemáticas. El mismo Ptolomeo, diferenciándose de Aristóteles, propuso a las matemáticas como ciencia cierta para conocer el mundo físico; tendencia que Copérnico reafirmó mediante la sentencia “las matemáticas se escriben para los matemáticos”[36]. Esta postura metodológica también fue defendida (por su carácter de certeza) por parte de Sigüenza y Góngora en su Libra astronómica y Filosófica, donde, al dialogar con el jesuita Francisco Kino, indicó: “hablo con el reverendo padre no como parte de tan venerable todo, sino como un matemático y sujeto particular”.[37]
Thomas Digges, quien escribe una defensa a favor de Copérnico en 1576, determina que solo las matemáticas versarán sobre el conocimiento de las propiedades constitutivas de los entes. En palabras de Digges: “el tribunal de las matemáticas hablará de tal forma que el mundo entero estará en perfectas condiciones de juzgar de si es o no posible proponer una teoría verdadera, o tan siquiera probable”[38]. Así, la observación de los fenómenos celestes mediante el método matemático, se tornó en un optimismo epistemológico o confianza en que la inteligencia humana puede descubrir el orden del mundo.[39]
El método señalado implica que el objeto de conocimiento no será el ente en tanto que ente, sino los fenómenos del ente escrutables a la vista de demostraciones empírico-matemáticas. No importa qué sea el ente en sí mismo, sino qué es a la vista de movimientos y transformaciones mesurables con base en un modelo numérico. Mientras que la imagen aristotélica del Mundo se sostenía en la afirmación de un plenum (unión necesaria entre física y metafísica), las pretensiones de los filósofos de la naturaleza del siglo XVIII criticaron la imagen del mundo planteada por Aristóteles, presentando importantes contraargumentos.
En 1774, Juan Jorge y Santicilia, científico español, publicó Estado de la astronomía en Europa, donde plasmó la situación de la astronomía posterior a Ptolomeo. Para el mencionado autor, con el afán de querer conciliar la física y la metafísica –los fenómenos celestes y la noción de un universo armónico–, los físicos habían recurrido a cuanto artificio creyeron necesario:
Era preciso, para conducirse, haberse formado una idea del movimiento de los astros, de sus situaciones y distancias, y compararla después con las observaciones empíricas; examinar si éstas convenían con el proyecto formado y, de no corresponder, revocar algo de éste. Todo consistía en tentativas o sistemas […] solo la suposición y la conjetura guiaban.[40]
Antes, Sigüenza y Góngora aludía a la falsedad del sistema ptolemaico y, en el mismo tenor que Juan Jorge, insistía:
¡Oh Santo Cielo! ¡Es posible que Claudio Ptolomeo, autor del Almagesto […] dedicase su vigilancia y consumiese el preciosísimo tesoro de muchas horas en escribir de la astrología, cosa que carece de fundamento, de reglas científicas![41]
La crítica que hacen Juan Jorge y Sigüenza, es una de las razones que llevó a Diego Abad a poner en duda el quehacer de la filosofía de la naturaleza y a limitarse a decir: “Así lo trocamos todo, […] a nuestro gusto damos leyes al orbe”[42]. Sin embargo, lejos de que la postura abadiana constituya un pesimismo epistémico, el Canto XVIII de su Deus scientiarum (Dios de las ciencias) demuestra que Abad sí consideraba un objeto de conocimiento (los entes corpóreos y no corpóreos) asequible para estas ciencias: la Mecánica y la Hidráulica (dedicadas al quehacer práctico), y la Geometría y el Álgebra (dedicadas a lo teórico-matemático).
Sobre la Geometría y el Álgebra como ciencias teóricas gemelas, Abad menciona:
A ti Geometría más te admiro. Para los ignorantes y rudos pareceres magia y engaño […] A mayores cosas se atreve el Álgebra […] enseñados de lo alto, sabemos tratar la medida y el número.[43]
La unión de tales ciencias (geometría y álgebra), según Diego Abad, da paso a la astronomía como saber que versa sobre “la ciencia nuestra del cielo y de los astros (Astrorum Scientia) […] medir el orbe de la Tierra y conocer las regiones y situación de los reinos”[44]. En el mismo tenor, Juan Luis Vives menciona sobre las matemáticas: “la Geometría trasladada a los fenómenos celestes dio lugar a la Astronomía […] Aristóteles afirmó con razón que estas disciplinas eran las más exactas”.[45]
Pero, ¿por qué, a pesar de que Diego Abad conoce el optimismo epistémico que se desprende de las matemáticas y su exactitud, llega a la conclusión de que la ciencia nuestra del cielo y de los astros conduce a aventurarnos en “un mar hondo de sombras”?[46] ¿Por qué Clavijero postula que los resultados matemáticos son solo “hipótesis verdaderas”? Una de las razones de tal parecer, surge de las Diputaciones metafísicas de Francisco Suárez, quien tenía especial influencia en la Orden Jesuita. En I, V, 26, Suárez aclara el papel de la ciencia matemática, comparándola con la metafísica en cuanto a la certeza que ambas pueden adquirir, aunque, según menciona, la metafísica puede alcanzar una certeza mayor que la que buscan las matemáticas:
Quizás en algún caso puede la metafísica humana ser más perfecta y cierta de lo que son las matemáticas, pues aunque esta ciencia no pueda obtenerse tan perfectamente […] con todo, si alguna causa superior ayuda a nuestro entendimiento en el mismo discurso natural, o si la ciencia se realiza de modo sobrenatural, […] puede incluso ser tan clara que supere a las matemáticas.[47]
Sobre la filosofía de la naturaleza en la época en la que se desenvuelve Abad, es claro que en Europa se daban múltiples defensas hacia el método matemático deductivo y experimental. Abad, basado en los clásicos latinos y su tradición aristotélica, afirma que el Álgebra y la Geometría, por ser ciencias gemelas, son auxiliares en el conocimiento de los astros, pero siguiendo la tradición de Suárez y su práctica como jesuita, da más importancia al mundo como “Dios visible” (espectáculo del poder del Creador) que al mundo como estudio de la filosofía de la naturaleza. Llama la atención que cuando enaltece a las matemáticas lo hace a partir de la noción de un Dios geómetra: “Dios, el mismo Dios cuando fundaba el mundo, al dar a la Tierra equilibrio y cimiento, quiso ser un Geómetra (Geometres)”[48]. Por estar centrado su Poema en un siglo XVIII que oscilaba entre la ciencia novohispana y las innovaciones de una Italia ilustrada, pareciera que Diego Abad retoma de los filósofos de la época la sentencia sobre un Artífice geómetra que labra el Mundo con perfecta medida, siendo la labor del filósofo desentrañarlo a partir del razonamiento matemático.
En Elementos de la Filosofía de Newton, Voltaire alude a la existencia de Dios como creador de todo el orden de la Naturaleza. Al teólogo le correspondería investigar qué sea Dios, mientras que al filósofo de la naturaleza, cómo se comporta la creación. En palabras de Voltaire: “es Él (Dios) quien mueve a los planetas y al sol sobre sus ejes. Imprimió una ley a todos los cuerpos […] La gran cuestión es saber si esta fuerza dada por Dios […] es siempre la misma en la naturaleza”[49]. En la época en de Abad, la filosofía natural no contrarrestaba la creencia de Dios como causa de la creación. En efecto, su mirada estaba puesta en el análisis de las fuerzas y movimientos dados por Dios a la creación, y es a partir de tal perspectiva como escribe De Deo Deoque, discutiendo el orden de las meridianas o longitudes de la Tierra, no como un poema que trata de analizar las disquisiciones astronómicas desde una metodología físico-matemática. El Poema abadiano da cuenta de las consecuencias de las disputas de la filosofía de la naturaleza a la luz de la teología.
Diego Abad parte de una idea conocidísima y aceptada tanto por los teólogos como por la mayoría de los filósofos naturalistas: la creencia en un Artífice como causa de los entes naturales: “A la redonda del Mundo Dios echó plomada y nivel y le dio medida justa y ponderó su equilibrio”[50]. Es innegable la relación del concepto Machina mundi, así como del pensamiento de Lucrecio, Cicerón o Virgilio, y el Poema abadiano. A su vez, las referencias directas que el mismo Diego Abad hace cuando habla del Mundo como Machina y de Dios como Artifex-Geómetra, guardan relación con el Libro Sabiduría (11, 20) del Antiguo Testamento, en donde se lee: “Todo lo dispusiste con número, peso y medida”. Abad evidencia la sabiduría divina a lo largo de la creación del mundo y la historia del pueblo de Israel. La referencia que hace Diego Abad en su Canto XVIII explica la labor de Dios geómetra a partir del libro de Job (38, 4-5): “¿Dónde estabas cuando ponías los cimientos de la Tierra (…) quién tendió sus medidas, o quién trazó sus líneas?”. La cita completa presenta el diálogo directo entre Dios y el sabio héroe mítico. Dios pregunta, en 38, 4-5: “¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra? Dilo, si tanto sabes y entiendes. ¿Sabes quién fijó sus medidas?”.
Conclusiones
La Machina Mundi plateada por Diego José Abad –Mundus en la época clásica latina– se relaciona con el Antiguo Testamento, en donde un Dios creador labra el universo con medida justa y cimientos perfectos. Llama la atención que, a pesar del optimismo epistemológico imperante en la época de Abad hacia la filosofía de la naturaleza, él vea con recelo la labor propia de tal scientia. Diego Abad no acepta del todo el optimismo en las capacidades científicas para desentrañar las leyes que rigen a los entes naturales, insistiendo en colocar a las ciencias humanas en un rango menor, puesto que éstas no pueden esclarecer plenamente qué sea el ente en tanto que ente, ni qué los fenómenos todos del ente natural.
Por su parte, aun cuando acepta el método matemático astronómico, Xavier Clavijero lo hace recelando la diferencia entre hipótesis y teoría: entre cómo la razón explica los fenómenos de un ente natural y cómo de hecho es el ente en sí mismo.
Ambos jesuitas, aun con sus innegables diferencias, coinciden en poner límites al saber humano. Puesto que nuestro conocimiento sobre el mundo es limitado, llegan a la conclusión de que solo Dios conoce plenamente a su creación. En este punto, las conclusiones en la obra abadiana no se distancian de algunas otras en su época: Abad busca clarificar cuáles son los límites del saber del hombre, no porque parta de la premisa de que Dios es totalmente sabio y sus creaturas provienen de tal sabiduría; sino, porque nuestras ciencias evidencian cuán limitado es el conocimiento humano. El poeta novohispano busca clarificar cómo podría el hombre conocer más allá de lo que su propia razón le permite.
El problema de fondo es una discusión propia de la época, mediante la cual la ciencia buscaba desligarse completamente de una metafísica que ponía a Dios como el fundamento del conocimiento de los fenómenos o propiedades de lo ente. Las consecuencias se traducen en un optimismo epistémico sobre los alcances de la razón. De tal manera, cuando Voltaire indica que la finalidad de toda filosofía física no es el ente en tanto que ente, sino el movimiento, la distancia o la gravedad, su pretensión es implementar un método enfocado en las propiedades mediatas de los entes, así estableciendo cuál es el límite de la razón en cuanto al conocimiento que le es asequible. Los filósofos modernos sustentan su método bajo la fe en que la razón puede escrutar la obra del Creador, puesto que la creación es análoga a conceptos y leyes partícipes de la propia facultad de la razón. Los contemporáneos a Abad (como Sebastian Canterzanni, Zannotti, Copérnico, Locke, Descartes, Newton, etc.), ya fuera para negar o confirmar las tesis del momento, admitían a Dios como el fundamento de la creación. Pues bien, no hay en la época una desteologización; el Creador como fundamento de la Creación no es la base del problema, como sí qué puede conocer la razón sobre los fenómenos mecánicos y físicos del mundo.
Tanto Diego Abad como Xavier Clavijero parten del hecho consistente en que las propiedades de los entes son más que sus puros accidentes. Los filósofos de la naturaleza no se ocupan, según el pensamiento abadiano, en qué sea la cosa, sino en cómo se comporta. Esto es, conocen parcialmente la estructura del mundo, por lo que una ciencia que opere desde un plenum armónico es más que necesaria para el filosófico poeta. El problema desde esta perspectiva es cómo y desde qué horizonte se busca la verdad.
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Notas
[1] Para la época, plantear un sistema heliocéntrico violaba el sentido natural de las cosas o la impresión que a simple vista tenía el ser humano, además de contradecir los dogmas de la teología cristiano-católica. De allí que el Revolutionibus haya sido censurado por la Inquisición hasta 1616, año en que la obra se da conocer en gran medida. Y no es sino hasta entrado el siglo XVIII cuando la Compañía conoce y habla de la obra, ya fuera para aceptarla o negarla (V. Elena, Alberto. La quimera de los cielos. Aspectos epistemológicos de la revolución copernicana, p. 50). Más aun, el sistema tychomico es aceptado por los jesuitas a la muerte de Clavius en 1612. (V. Miguel Ángel Granada, “La revolución cosmológica de Copérnico a Descartes” en Del renacimiento a la ilustración II, pp. 13 a 62).
[2] Clavijero, Francisco Xavier. “Física particular” en Maurico Beuchot, Filósofos mexicanos del siglo XVIII, p. 137.
[3] Idem. p. 138.
[4] Ibidem.
[5] de Aquino, Tomás. Suma Teológica, T. III, II, II, Q. 9, A. 2, p. 107.
[6] Copérnico, Nicolás. “Proemio” en Sobre las revoluciones de los orbes celestes, p. 65.
[7] Idem. p. 64.
[8] Ibidem.
[9] Santicilia, Jorge. Estado de la Astronomía en Europa: y juicio de los fundamentos sobre que se erigieron los systemas del mundo…, p. 7. Las nociones artificiosas a las que se refiere el autor son los epiciclos y excéntricas demasiado elaboradas, que no coincidían con la distancia de los astros respecto a la Tierra o el movimiento de los mismos.
[10] Sigüenza y Góngora. Libra astronómica y filosófica, p. 166.
[11] Pese a ser tan sólo un poema que no pretendía ser editado, en 1769 se publican ciertos fragmentos abadianos por mano de Díaz de Gamarra y Dávalos con el título: Musa Americana,bajo el pseudónimo de Labbé. La obra de Abad efectivamente salió a la luz en Cádiz, sin su conocimiento, hacia el año de 1769 (con texto en portada: “Musa Americana seu de Deo carmina ad usum Scholarum Congregationis S. Philipii Nerii Municipii, S. Michae-li in Nova Hispania, Typis editit Joanes Benedictus Gamara et Davalos eiusem Congregationis Philosophia professor, ad Matritumque et ad Urbem Procurator. Gadibus. Apud D. Emmanuelem Espinosa, MDCCLXXII Praesidium”. En. 8ª de 69 p. 8 hs. p. n. V. Martínez Ocaranza Ramón, Diego José Abad, Sabio poeta de la Nueva España, México, SEP, 1968. p. 49).Ante la buena fama que consiguió esta primera edición, Abad decide publicar en 1773, en Venecia, la primera gran versión del De Deo Deoque… con treinta y tres cantos. Para 1793 la sexta edición del Poema abría paso a un significativo compendio donde las metáforas poéticas lograban entablar una relación entre lo divino y lo humano, la metafísica y la física, la teología y la poesía, la nostalgia barroca y la época ilustrada. Para la versión del Poema véase: Poema Heroico. A continuación, para referirme a éste lo haré bajo las siglas “P.H.” seguido del Canto y del verso.
[12] Por su parte, Nascitura Philosophia es el título que lleva su Curso de 1754 a 1756 y que comprende cuatro partes fundamentales: lógica, filosofía natural, metafísica y psicología racional. Por fines prácticos y ante la falta de traducción y ejercicio paleográfico de los Cursos me basaré en la versión y comentario de Mauricio Beuchot para la parte de metafísica, Philosophia ultranaturalis. Disputationes in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae en Mauricio Beuchot, “Diego José Abad”, Filosofía y ciencia en el México dieciochesco.
[13] P.H. X, 45.
[14] Francisco Clavijero, Op. Cit., p. 139.
[15] Idem, p. 142.
[16] Idem, p. 146.
[17] Idem, p. 141.
[18] P.H. IX 20-30.
[19] Entre los libros registrados en el Índice general de los libros que tiene la librería del Colegio del Espíritu Santo de la Compañía de Jesús de la Puebla de los Ángeles en 1757 no se menciona libro alguno sobre Copérnico y en cambio sí sobre Tycho Brahe. Que los jesuitas admitan como falaz la teoría de Copérnico se debe a que ponían en duda los dogmas de una Tierra esférica según la interpretación bíblica. A su vez, se encuentra el Índice de obras prohibidas: Novissiumus librorum prohibitorum et expurgandorum index pro cathalicis hispaniarum regnis ferdinandi vi regis catholici, hac ultima editione d.d Francisci Perez de Prado Supremi Prasidis… Entre los argumentos que se dan se encuentran:
“Considerando la importancia, y necesidad de su continuación, y publicación para que vengan á la común noticia todos los Libros, y Papeles, que hasta ahora se han prohibido, y mandado expurgar, y se logre el principal intento de preservar á los Fieles de los errores, á que pueden inducirles su lectura” […]. “La continua malicia de los herejes procura afear la hermosura de la iglesia desde que nació (…) una de las trazas en que mas esfuerzo ha hecho su depravados intentos, ha sido sembrar de errores los libro, que la Divina Providencia de Cristo, su esposo, la dio como el mayor tesoro de luces, donde informada de las verdades, aprendiese las de la Fe en las Escrituras Divinas” (p. 1-2 por Don Fray Antonio De Sotomayo, Arzobispo de la Damasco). Entre los libros prohibidos se anuncia a Calvino, la teología luterana, Fray Benito Jerónimo Feijoo (Benedictino en el tomo 8 de su Teatro Critico) Guillermo de Ockam, un Comentario a Joanes Keplerus, etc.
[20] Clavijero, Francisco. Op. Cit., p. 143.
[21] Fray Diego Rodríguez, Discurso etheorologico del nuevo cometa, visto en aqueste Hemisferio Mexicano; y generalmente en todo el mundo, folio 13, 1652, en www.bdpn.unam.mx.
[22] Clavijero, Francisco. Op. Cit., p. 142.
[23] Ibidem. Sobre los Salmos, Clavijero no da la referencia específica de la cita, pero al acudir directamente a Salmos 96, 10 el verso expresa: “Digan a los gentiles ¡Yahvé es rey! El orbe está seguro, no vacila”. La referencia al pueblo de Israel por medio de la metáfora de un orbe seguro y no vacilante no dice demasiado sobre la transliteración de Clavijero y su argumento en contra de Copérnico.
[24] “Vanidad en hebreo habel, que significa también vaho, aliento evoca aquí lo ilusorio de las cosas, y en consecuencia la decepción que estas reservan al hombre”. V. nota en Eclesiastés 1, 6, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.
[25] Por elemento o principio constitutivo el Filósofo alega: “Es correcto llamar principios y elementos a las materias primarias a partir de cuya transformación, por asociación y disociación u otro tipo de cambio, se produce la generación y la corrupción” (Aristóteles, Acerca de la Generación y la Corrupción, 329a 5). Dudando de la clasificación aristotélica escribe Jerónimo Feijoo: “¿Cuál es la naturaleza, y cuáles las propiedades del Elemento de la Tierra? Ni yo lo sé, ni pienso que algún Filósofo lo sepa, ni haya sabido jamás. Admirarán muchos, como una portentosa Paradoja, lo que voy a decir; y es, que de todos cuatro Elementos, el de la Tierra es el menos conocido. Tropiezan a cada paso en gravísimas dificultades, cuanto tratan de cualquiera de los otros tres: en el de la Tierra apenas hallan alguna. Sin embargo, afirmo, que éste es el que más ignoran; y le ignoran tanto, que dudo, que si se les pregunta a qué ente, substancia, o cuerpo dan el nombre de Tierra, acierten a responder. Muéstreseme ese cuerpo que llaman Tierra. Y no pretendo que se me ponga a la vista Tierra, Elemento puro, y sin mezcla alguna, u de otro Elemento, u de algún mixto: pues supongo, que así como no podemos mostrar ni Agua pura, ni Aire puro, ni Fuego Elemental puro, tampoco se podrá mostrar Tierra elemental pura. Pero por lo menos, así como preguntando, qué es lo que se llama fuego, o qué es lo que se llama agua, me muestran unos cuerpos, a quienes, sin equivocación alguna, y sin riesgo de ella, se dan esos nombres: señáleseme del mismo modo lo que se llama Tierra”. Jerónimo Feijoo, Cartas eruditas y curiosas, “Carta Primera. Respuesta a algunas Cuestiones sobre los cuatro Elementos”, T. I, XVIII, 44. en edición digital www.filosofia.org
[26] Cf. Aristóteles. Acerca del cielo, II, passim.
[27] Cano Ledesma, Aurora. “La hipótesis de los Planetas de Claudio Ptolomeo y su recepción en los astrónomos árabes”, p. 7.
[28] Ibidem.
[29] P.H. XVIII, 40.
[30] Copérnico, Nicolás. Op. Cit., p. 66.
[31] P.H. X, 40-45.
[32] Ibidem.
[33] Voltaire. Elementos de la filosofía de Newton, p. 184. Sobre la disputa entre ingleses y franceses, Cf. Benito Jerónimo Feijoo, quien indica: “Los Franceses, y otros muchos afirman con fundamentos seguros, é incontrastables, que el Diámetro mayor está de Polo á Polo. Los ingleses, y otros siguen otro rumbo; pero con fundamentos falsos, ó falaces para ello” V. Demostración critico-apologética del Theatro critico universal…, p 391.
[34] “Caballero Newton, famosísimo Matemático Inglés, y sutilísimo Filósofo, se puso tan de su parte, que no sólo restituyó al Mundo la virtud atractiva, pero le atribuyó como a causa cuantos movimientos inanimados hay en la [284] naturaleza. Con tanta variedad, y tan atientas procede la Filosofía en la pesquisa de la verdad, que no hay medio que no busque, ni extremo que no abrace”. En paradoja IX, 33 de Benito Jerónimo Feijoo, Teatro Critico Universal. Texto tomado de la edición de Madrid, 1779 en www.filosofia.org.
[35] Santicilia, Jorge. Observaciones astronómicas y physicas, hechas de orden de S.Mag. en los Reynos del Perú, p. 305-307.
[36] Copérnico Nicolas. Op. Cit., p. 63.
[37] Sigüenza y Góngora. Op. Cit., p. 1.
[38] Digges, Thomas. “Una perfecta descripción de las esferas celestes según la antiquísima doctrina de los pitagóricos, recientemente revivida por Copérnico y acreditada por medio de demostraciones geométricas” en Copérnico Nicolás, Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra, p. 53.
[39] Granada, Miguel Ángel. Op. Cit., p. 18.
[40] Santicilia, Jorge. Estado de la Astronomía en Europa: y juicio de los fundamentos sobre que se erigieron los systemas del mundo, para que sirva de guía al método en que debe recibirlos la Nación, sin riesgo de su opinión y de su religiosidad, p. 7. Las nociones artificiosas a las que se refiere el autor son los epiciclos y excéntricas demasiado elaboradas que no coincidían con la distancia de los astros respecto a la tierra o el movimiento de los mismos.
[41] Sigüenza y Góngora. Op. Cit., p. 166.
[42] P.H. X, 45.
[43] P. H. XVIII, 105-125.
[44] P.H. XVIII, 160-180.
[45] Vives, Luis. Antología de textos, p. 311.
[46] P.H XVIII, 165.
[47] Suárez, Francisco. Disputaciones Metafísicas, p. 308.
[48] P.H. XVIII, 105.
[49] Voltaire. Op. Cit., p. 51.
[50] P. H. X, 5.