Resumen: El presente ensayo tiene el propósito de mostrar que el problema de la crítica que hace Cicerón al estoicismo, presupone a la base, un ataque al planteamiento ético-cosmopolita por parte de la escuela del pórtico. Explicaré, por una parte, la razón histórica por la cual emergen las diversas éticas cosmopolitas (v.gr., cinismo, epicureísmo y estoicismo); también me enfocaré en los fundamentos ontológicos-éticos que permiten entender particularmente el ideal cosmopolita estoico. Luego, abriremos paso a la crítica ciceroniana; para ello, es importante analizar las razones a las cuales el filósofo romano imputa la concepción del sumo bien en el estoicismo. Con base en la exposición sobre los problemas que los estoicos no pueden solventar (a los ojos de Cicerón), nos abrirá camino para una mayor comprensión de la postura estoica que asume el filósofo romano en vistas hacia un modo de conducta para el Imperio de Roma.
Introducción: El quebrantamiento de la concepción Ciudad-Estado platónico-aristotélico
Las consecuencias del reinado de Alejandro Magno son la causa histórico-social-política de el quebrantamiento de la concepción Ciudad-Estado platónico-aristotélico, porque a partir de sus conquistas en el antiguo mundo (antes del imperio romano) marcaría el final de la época Ciudad-Estado griega[1]. Alejandro Magno rompe con la distinción entre hombre-griego y hombre-bárbaro, pues su visión se centró en una idea de imperio en vez de una polis. Asimismo exportó la cultura griega hacia los lugares más alejados de su reino. No intervenía en los asuntos religiosos de aquellos lugares, pero sí promovió el diálogo intelectual de la sabiduría helénica a los pueblos bárbaros, así como la adopción de la lengua griega como idioma común entre todas esas culturas. Lamentablemente la muerte se apoderó de él y con ello se desencadenaron luchas entre sus generales por la supremacía política, causando que el ejercicio de la libertad de los hombres de diferentes ciudades griegas se viera afectado por la apertura cultural frente a los pueblos de oriente.
Es la primera vez en la historia de occidente donde podemos apreciar un proceso (si se me permite la expresión) de globalización. Las filosofías de Platón y Aristóteles hablan generalmente acerca del orden y la necesidad de concebir al hombre en su comunidad, y de que a través de ella se alcanza la felicidad; fuera de la comunidad, no habría razón por la cual valdría la pena vivir. El periodo histórico conocido como ‘helenismo’ situó al hombre en una profunda crisis tras diluir el ideal de una comunidad ordenada y cerrada, en una visión cosmopolita que, a la vez, difumina el quehacer del hombre. Razón por la cual, la filosofía centró su atención especulativa en cómo orientar el modo de vivir, pero ya no con fines de una comunidad pequeña sino para una gran sociedad.[2]
Las escuelas helenísticas como el epicureísmo y estoicismo centraron su mayor interés en la ética, y los problemas de la metafísica fueron relegados a un segundo plano; eso no quiere decir que los últimos carecieran de importancia, pues sirvieron para abrir el terreno a un modo de práctica que culminaba con la realización del hombre en una gran sociedad, en la ética. Dichas escuelas helenísticas recurrieron a filosofías anteriores a las de Platón y Aristóteles: por ejemplo, la filosofía de Epicuro se enfocó en la teoría atómica de Demócrito, y los estoicos retomaron elementos fundamentales de Heráclito, aunque ambas escuelas comparten elementos éticos de las enseñanzas socráticas. Además, frente al epicureísmo y estoicismo como doctrinas filosóficas rigurosas, aparece el escepticismo pirrónico, lo que dio como resultado un dialogo que más tarde los romanos se apropiarían y consolidarían en un pensamiento ecléctico.
Al consolidarse el imperio romano, la filosofía helenística fue apropiada por la clase culta del imperio con el fin de plantear un código de conducta para el ciudadano. Los filósofos romanos (entre ellos Cicerón) recibieron con los brazos abiertos la teoría práctica de aquellas escuelas, aplicándola para los fines que requirió el imperio, pero hicieron a un lado la parte de la teoría especulativa que examina cuestiones metafísicas acerca del mundo. Este desplazamiento no fue por la falta de comprensión, sino por la instancia religiosa, la cual, los romanos siguieron según las leyes de su Estado.
Líneas fundamentales del estoicismo griego como un modo de vivir en una cosmópolis
La física estoica como una visión heracliteana del mundo
A diferencia de Platón y Aristóteles, el estoicismo mantendrá una visión de lo total (To pan) en términos de inmanencia. Si Platón concibe las ideas eternas y Aristóteles piensa en el primer motor, éstos lo hacen en términos de trascendencia, es decir, lo que está más allá del mundo corruptible o sublunar (sensible); y nos presentan (en el caso de Platón) un mundo ideal inteligible absoluto o (en el caso de Aristóteles) un dios que sólo se ama, piensa y mueve a sí mismo, separado del mundo. Esto es lo inmaterial y lo vemos –por ejemplo– en las ideas que tienen ambos filósofos acerca del atributo del alma del hombre, ya sea como principio de acto o atributo divino. Por ello, los estoicos antiguos retornan a las ideas cosmológicas de Heráclito (quien concibe que el fuego es el logos que permite el cambio incesante), y también entrevén la totalidad como la naturaleza misma siendo ésta absoluta en todos los sentidos.
El estoicismo concibe a la par la naturaleza y la realidad a partir de lo físico. Empero, para el hombre griego ‘físico’ no es lo que en nuestra cotidianidad entendemos como el conjunto de teorías físicas, químicas y biológicas que se sistematizan en leyes y abstraen las relaciones cuantitativas necesarias para la explicación racional de lo que nos rodea; sino más bien, resulta ser lo que se deriva de la palabra physis. Phuein es un verbo, del cual proviene physis, que significa radical y llanamente: ‘crecer’. Caso contrario a la palabra latina natura, cuyo significado es ‘nacer’, ad ex nihilo, cosa que ningún griego aceptaría.
A partir de aquello que ontológicamente ‘crece’, el griego comprende lo físico en cuanto ‘naturaleza’ que envuelve a la ‘vida’. Mediante esta idea básica se vislumbra el horizonte de comprensión griego, desde los presocráticos a los estoicos (aunque también pasando por Platón y Aristóteles, pero con matices distintos). Diógenes Laercio apunta la intuición radical del mundo en el estoicismo:
Llaman naturaleza, ora a lo que contiene el mundo, ora a lo que produce cosas terrestres, la naturaleza es un modo de ser moviéndose por sí mismo según las razones seminales que producen y contienen todo lo que nace en tiempos definidos, formando cosas semejantes a las que les sirven de origen.[3]
La doctrina estoica griega nos habla de una teología inmanente. Es decir, se trata de un materialismo paradójica y radicalmente espiritual donde el dios se identifica (como lo hará de manera semejante Spinoza en su famosa frase Deus sive natura) con la naturaleza y a la vez con el mundo ordenado. Las nociones de mundo/naturaleza-fuego/Dios, serían sinónimas, según la escuela filosófica en cuestión. El mundo (kosmos) tiene tres acepciones[4]: la primera es el dios mismo que no se destruye ni se genera, mas siempre es. Él es el demiurgo de la creación que en ciertos periodos renace y renueva su sustancialidad. El segundo sentido de ‘mundo’ es el ordenamiento de todo lo que abarca: el cielo, la tierra, los astros y los seres vivos. La tercera acepción es la combinación entre el dios ordenador y el mundo ordenado.[5]
La palabra ‘naturaleza’ es identificada con el fuego heracliteano pero es llamada éter, como lo hizo Aristóteles. El éter se encuentra en la parte más alta del mundo y de ello se engendran las esfera de los astros fijos y errantes; posteriormente vienen de manera ordenada el aire, el agua, y por último, la tierra, pues ésta es la que está en el centro de todas las cosas[6]. Como se puede apreciar, la física estoica en una divinización de la naturaleza o naturalización del dios, que posibilita al hombre la relación con lo divino y también el encuentro de su felicidad individual a través del ordenamiento circunstancial que va determinando el hombre estoico
De la idea de hombre al cosmopolitismo
El hombre es para el estoicismo un ser vivo como los animales, pero a diferencia de éstos, posee inteligencia. Al alma, al no ser principio inmaterial inteligible, se le considera como un cuerpo, esto es, el fuego como principio formado a partir de la unión de la semilla paterna y materna. En este sentido, el alma estoica difiere radicalmente de la filosofía platónica, pues se rechaza el elemento divino inmaterial que la sostiene; en cambio, con Aristóteles no hay ese elemento divino, pero sí nota una ordenación jerárquica que ontológicamente satisface las necesidades de explicar la funcionalidad del mundo (de la potencia al acto). Para el estoico, el alma se desenvuelve ontogenéticamente[7], es decir, que se va desarrollando en distintas fases de crecimiento.
El estoico distingue las partes que conforman el alma: el hegemonikón, la parte reproductora, la palabra y los cinco sentidos. Dicha distinción es fundamental para poder dar razón no sólo de las funciones vegetativa y animal, sino principalmente de la función epistemológica. El hegemonikón es la parte rectora de los ocho sentidos estoicos, pues, al igual que la araña, recibe desde el centro de su tela los mensajes de todo lo próximo[8]. Esto le permite al hombre apelar a la razón y concebir la sabiduría para vivir de acuerdo con el mundo. El alma en sí misma posee dos funciones esenciales: representación e inclinación. La primera se obtiene gracias a la impresión en la sustancia del alma y la segunda es una facultad de experimentar deseo o aversión. No obstante, por la naturaleza de la razón, a las representaciones no adhiere más de lo que es verdadero y se limita a definir las inclinaciones conforme a la naturaleza. La inclinación se hace razonable y pasa a ser voluntad.[9]
Dado el estatuto ontológico por el cual el hombre está en un mundo radicalmente ordenado por la providencia y las inexorables leyes que determinan el movimiento, ¿no sería, acaso, un problema fundamental para el estoicismo griego pensar en la libertad?, ¿es que en realidad es el determinismo inmanente del mundo el que impele al hombre a ser tal como es? Ante este problema, el estoicismo responde con base en la distinción de dos causas: causa principal y causa coadyuvante. La primera depende de uno mismo y la segunda no, puesto que determina permanentemente el destino. El estoico es conciente de que no depende de él si el día está nublado o no, si llueve, si explota un volcán, o cualquier tipo de catástrofe natural, lo fundamental es su actitud frente a lo que tiene que hacer. La distinción entre las dos causas, permite la libertad y la actitud del sabio estoico.
El principio de la moral estoica es la tendencia al instinto de conservación en todo ser. Dicho instinto le posibilita buscar lo conveniente para vivir conforme a la naturaleza. Ahora bien, si ya hemos esbozado que el hombre se distingue de los demás seres por la inteligencia y la sabiduría que adquiere con la comprensión de la naturaleza inmanente, ordenada y perfecta, cuya verdad vital se empata con dios y la razón del mundo; por ello para el sabio estoico, el sumo bien es vivir de acuerdo con este saber y la naturaleza, ya que en ésta no hay fronteras políticas que la determinen bajo un régimen, sino que por la misma naturaleza el hombre conforma sus órdenes sociales de acuerdo con su conciencia, lo que nos lleva a pensar que el sabio estoico es ciudadano del mundo y no del país de origen. El sabio concibe a todos los hombres como pertenecientes a una misma naturaleza, pero separados por limitantes políticas.
Las divisiones políticas, para el sabio estoico, serían un mal, pues admitirlas implica aceptar diferencias naturales entre griegos, persas, romanos, galos, británicos, etc., pero para el sabio todos ellos son iguales y deben vivir conforme a una ley común. La moral estoica termina con la idea de katekonta que en nuestro español equivaldría a deberes, pero en realidad supera tal palabra por ir más allá de las implicaciones morales que supone la traducción latina (officia) de Cicerón. Por eso el actuar del sabio estoico abarca desde el ortos de la conducta, para llegar por su virtud a la phronesis; ya que el saber absoluto (sophia) no es alcanzado por cualquier hombre.
El problema de la crítica ciceroniana
El estoicismo como seguidor de las escuelas académica y peripatética
En el libro IV de la obra De los fines. De los bienes y males, Cicerón ataca y refuta la idea de sumo bien del estoicismo. El filósofo romano comienza su crítica a partir de la metodología que hizo el fundador de la escuela, Zenón de Citio. Él divide la filosofía en tres partes al igual que lo hacen los académicos y peripatéticos. Cicerón observa que el estoicismo continúa con el modo clásico de disertación y el conocimiento de la naturaleza[10]. Zenón no realizó aportaciones a la dialéctica, pues siguió con el planteamiento de la lógica aristotélica. En el caso de la física estoica, se aprecia más respeto por parte de Cicerón hacia los de la escuela del pórtico, porque aquéllos plantearon la idea de una inteligencia cuya voluntad gobierna y conserva el orden del kosmos, la existencia de los dioses y el quinto elemento, mismo que está en la parte supralunar del mundo identificada con el fuego.
Aunque todos estos elementos provienen de la Academia, el Liceo y las enseñanzas de Heráclito, el crítico punto de vista que tiene Cicerón sobre el estoicismo respecto a la física pierde su fuerza ya que los principios del mundo inmanente son reductibles a la ética, haciendo de ésta una ética de la physis. El mayor problema que señalará más adelante Cicerón radicará en volver a la naturaleza misma.
Cicerón recuerda que tanto académicos como peripatéticos habían dicho que el sumo bien consiste en vivir conforme a la naturaleza. La escuela del pórtico hace tres matizaciones en torno a este principio: la primera, “vivir empleando el conocimiento de esas cosas que acontecen por naturaleza”[11]; la segunda, “vivir observando todos o la mayoría de los deberes”[12], y la tercera, “vivir disfrutando de todas o de las máximas cosas que son según la naturaleza”.[13]
De acuerdo con Cicerón, la primera formulación es más apegada al espíritu filosófico de Zenón; en cambio, con las otras dos, Cicerón no estará de acuerdo porque la segunda es una contradicción con la actitud del sabio estoico al preferir cosas que sólo son buscadas por insensatos; en cuanto a la tercera formulación, considera que se trata de un planteamiento que ya había sido hecho por Jenócrates y Aristóteles, pues ellos dicen que el hombre necesita de medios externos para conseguir la felicidad.
El problema del sumo bien estoico
Cicerón nota que un problema fundamental en la moral estoica es el paso del “vivir de acuerdo con la naturaleza” al “vivir de acuerdo con la virtud” haciendo de estas dos frases una reducción de la naturaleza al ámbito exclusivo de la virtud. Pues el estoicismo dice que si el hombre tiene intrínsecamente la tendencia a la autoconservación, y siendo él constituido por cuerpo y alma, necesariamente busca aquel fin que es el sumo bien que le permite aprovechar lo mayor posible todas las cosas[14]. Ante esto, el filósofo romano cuestiona el papel que los estoicos dan al cuerpo, ya que siendo éste también naturaleza, queda relegado por la preferencia de la sabiduría.
Marco Tulio piensa en un ser que fuese pura alma[15] y al formular el sumo bien para aquél, considera que no puede dejar de tomar en cuenta las necesidades del cuerpo, como la salud, la ausencia del dolor, el placer, etc.; ante tal realidad, el alma que imagina Cicerón tendría que cuestionarse sobre su naturaleza y emprender el camino que la condujera a su sumo bien, mismo que implicría a su naturaleza corporal. Entonces, plantea el orador romano, sería un error hacer a un lado al cuerpo al pensar en lo mejor para el alma, pues la naturaleza del hombre se constituye por ambas partes.
Al pensar aquello que beneficia al alma, necesariamente se suponen los beneficios del cuerpo. Cicerón considera que cuerpo y alma contribuyen para alcanzar satisfactoriamente su fin o sumo bien. El hombre que se ama a sí mismo no da lugar al abandono de una parte de su ser para obtener la felicidad.
El sumo bien del estoicismo parecería ser un principio que divide y excluye lo total y sólo se queda con aquello que es óptimo. Cicerón piensa que el sumo bien necesariamente tiene que abarcar al hombre en su totalidad. Si bien es innegable admitir que hay en el hombre una parte que es nobilísima, no quiere decir que nos dediquemos por completo a perfeccionarla, sino que ésta al igual que lo corpóreo tiene que ir de la mano para la perfección de ambos.
La virtud tiene en el hombre el lugar más alto y sobresaliente[16]. En todos los seres hay por naturaleza algo óptimo, aunque también en su corporalidad hallamos elementos que facilitan su felicidad. Así, vemos que en el hombre también hay inclinaciones naturales, deber y virtud. Cicerón apunta la inconsecuencia de los estoicos al alabar únicamente la virtud, parte óptima del hombre, de modo que cuando desean llegar al sumo bien, aceptan unas cosas y otras no (aquellas que pertenecen a la naturaleza del cuerpo), siendo que las inclinaciones naturales y la virtud persiguen un mismo fin.
El estoico, para Cicerón, es contradictorio al pretender vivir conforme a la naturaleza, ‘apartándose’ de la naturaleza misma[17].
Cicerón piensa que es necesario volver a inspeccionar en la naturaleza para hallar principios de acción[18]. El filósofo romano cree que es sospechoso concebir el sumo bien como pura virtud y posteriormente actuar conforme a los dictados del saber, pues incluso el fundador del estoicismo ya había señalado los principios comunes que el hombre siempre apetece. La sabiduría tiene que discernir entre la virtud y el vicio. Por tanto, no se trata de que el deber impele el apetito de las cosas según su naturaleza, sino, al contrario, por ella son movidas tanto la apetencia como la acción.[19]
Otro problema importante que ve Cicerón, es que el sabio estoico nunca llegará a ser feliz si se enfoca sólo en el ejercicio de la virtud (aunque esto le permita actuar honestamente). Mientras no perfeccione ambas naturalezas (tanto corporales como intelectuales) no alcanzará la felicidad. En este sentido, Cicerón se aparta del estoicismo, aproximándose a una postura ecléctica en la cual el hombre (como civitas romano y no como politikós griego), no puede prescindir de los elementos físicos que constituyen su ser; al contrario, considera que aquellos son medios necesarios para alcanzar el sumo bien individual y también el social.
Conclusiones
El pensamiento de Cicerón se presenta como ecléctico, reuniendo elementos importantes de las demás escuelas filosóficas y careciendo de una terminología propia, por lo cual se ha ubicado en un lugar poco prestigioso en la historia de la filosofía. Empero, un rasgo muy importante en su obra es el ejercicio crítico al momento de dialogar con todas las posturas filosóficas, no apelando a argumentos de autoridad.
En cuanto a la crítica al estoicismo, el filósofo romano encuentra inconsistencias: principalmente el menospreciar al cuerpo que es lo que padece lo placentero o repudiable. También se burla del desprecio del cuerpo con el ejemplo del ser que es completamente alma, ya que al pensar acerca del fin que lo lleva al sumo bien, irremediablemente lo pensamos en términos de cuerpo.
El estoicismo difiere de la terminología usada en la Academia y el Liceo, y replantea la condición del hombre en un momento histórico que demandó repensar la visión del mundo. Las filosofías de Platón y Aristóteles quedaron limitadas ante una sociedad cosmopolita. Así, el estoicismo, al igual que las demás escuelas helenísticas, hizo filosofía como terapia o cura ante la crisis de aquellos hombres.
Bibliografía
Brun, Jean, El Estoicismo, Traductor José Blanco Regueira, Colección Lecturas Críticas n°33 Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1997.
Cicerón, Marco Tulio, De los fines De los bienes y los males (Libros III-V), Introducción, edición, traducción y notas de Julio Pimentel Álvarez, UNAM, México, 2003.
Copleston, Frederick, Historia de la filosofía Vol. 1 Grecia y Roma, Trad. De Juan Manuel García de la Mora, Ed. Ariel S. A., Barcelona, 1994.
Laercio, Diógenes, Vidas de los filósofos ilustres, Traducción, Introducción y Notas de Carlos García Gual, Ed. Alianza, Madrid, 2007.
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- Discursos, Cicerón.
- Sobre los deberes, Cicerón.
- Vida y obra de los filósofos ilustres, Diógenes Laercio.
Notas
[1] Frederick Copleston, Historia de la filosofía Vol. 1 Grecia y Roma, Trad. De Juan Manuel García de la Mora, Ed. Ariel S. A., Barcelona, 1994, p. 379.
[2] Idem.
[3] Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, Traducción, Introducción y Notas de Carlos García Gual, Ed. Alianza, Madrid, 2007, VII, 148, p. 388.
[4] Idem.
[5] Idem.
[6] Jean Brun, El Estoicismo, Traductor José Blanco Regueira, Colección Lecturas Críticas n°33 Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 1997, p. 86.
[7] Ibid., p. 87.
[8] Idem
[9] Cfr., Ibid, p. 90
[10] Marco Tulio Cicerón, De los fines De los bienes y los males (Libros III-V), Introducción, edición, traducción y notas de Julio Pimentel Álvarez, UNAM, México, 2003, Libro 4, IV, 8, p.39.
[11] Ibid, VI, 14, p. 43.
[12] Ibid, VI, 15, p. 43.
[13] Idem.
[14] Ibid, X, 25, p. 48.
[15] Ibid, X, 26, p. 48.
[16] Ibid, XIV, 37, p. 53.
[17] Idem.
[18] Ibid, XVII, 48, p. 58.
[19] Idem.