Introducción
Es común contar a la República de Platón como uno de los prototipos de modelos utópicos con los cuales la cultura occidental intentó forjar un ideal de organización política y convivencia humana. Esta idea que rueda por la historia, dicha así, sin más, demanda una explicación; pensar que las motivaciones de Platón al emprender la composición de Politeía[1] responden a un interés presuntuoso de teorizar sobre aspectos sociales y políticos que jamás puedan encontrar una real concreción, es traicionar las genuinas intenciones de Platón (cf. Carta VII 324c) y no asumir una problemática esencial que recorre República de principio a fin, a saber, cómo hay que vivir (cf. Rep. 344e. 352d. 578c).[2]
La intención de este ensayo versa sobre aspectos de real concreción que supo descubrir y describir Platón, esto es, cómo un orden injusto acaba por inmiscuirse en el ámbito privado, arrojando sus efectos nefastos en la vida de cada uno de los ciudadanos, frustrando sus expectativas, llenándolos de vergüenza, privándolos de amigos y llevándolos a la forma de vida más desdichada.
Para ello, consideraré la descripción de los placeres del tirano que Platón ofrece en República IX; en primer término, asumiré el preludio de esta caracterización a partir de algunos pasajes de Gorgias, que considero indispensables para comprender República y la analogía alma-polis que en ella subyace.
Sobre la idea del placer en Gorgias o de la retórica
En el diálogo Gorgias, puntualmente en la discusión con Calicles, el desafío a la moralidad platónica encuentra su expresión más contundente. Si la búsqueda del poder político mediante un ejercicio de la retórica separado de cuestiones morales (discusión sostenida previamente con Gorgias), como así también, si cometer injusticia sin recibir castigo (discusión sostenida previamente con Polo), constituyen acciones reprobables o son medios hacia una «vida buena», son temas acuciantes para Platón, y por este motivo, cuando Calicles defiende tales ideas, se presenta como el retrato vivo y la encarnación dramática de las tesis que los oradores solían defender y frente a las cuales Platón no puede permanecer indiferente ni ajeno.
Considerando que las palabras de Calicles son consecuencia de las tesis que Gorgias y Polo afirmaron, y ya habiendo señalado que dichas tesis sólo revelaron la vergonzosa incoherencia entre la vida y la doctrina de aquéllos, Platón se ve en la necesidad de reforzar su planteamiento, delineando la posibilidad de otra clase de retórica política que se halle al servicio de la salud del alma. Así, el contraste entre estas dos perspectivas en cuanto al uso de la retórica, mismas que describen dos modos de vida distintos, conforma otra crítica a la llamada «vida buena» de los oradores, de quienes se dice que sólo buscan aumentar (pleonekteîn – pleonexía) y gratificar los apetitos tanto como sea posible, esto es, el placer sensible (epithymía). Así, Platón acaba por plantear otra idea de retórica y otra idea de bien, las cuales se relacionarían al ordenar la retórica los apetitos de los ciudadanos, haciendo uso de la persuasión para hacerlos mejores (boúlesthai).
La seriedad y urgencia con la que Platón asume el problema de la retórica no filosófica, tiene pocos paralelos en la historia de la filosofía.[3]
La intuición platónica de que los hombres desean el bien y lo persiguen en todas sus acciones (Gorgias 468 b-c; Menón 77 c-78 b; República 505 d), demanda una dilucidación de la prioridad ontológica y psicológica del bien como motivo del obrar, y una destreza dialéctica y persuasiva para comunicarle a quienes ignoran la naturaleza y el objeto de su deseo, esta verdad: que el alma tiende al Bien, y que la dialéctica es el mejor modo de aproximarla a su fin. Luego, es sensato pensar que Platón ve en la enseñanza de Gorgias –consistente en un uso de la retórica basado en la oratoria y no en la filosofía– una actividad peligrosa, con consecuencias nefastas para el alma y la polis. Respecto a esta postura de Platón, Dodds explica:
Gorgias pone a los hombres en el camino de la tiranía sin advertirles que el tirano es el más infeliz de los hombres.[4]
Asumiendo el principio socrático-platónico consistente en que todos los hombres desean el bien, es sugerente el análisis que ofrece Kahn[5] haciendo hincapié en el papel que se le otorga a la vergüenza (aischýnesthai), a la cual recurre Sócrates para hacer contradecir a sus interlocutores, pues, la vergüenza opera como elemento revelador de un sentido moral innato, inconsciente o trasparente, del bien,[6] a lo cual se debe llegar mediante una práctica adecuada que identifique el objeto racional de lo bueno (boúlesthai). Así, mediante el sentido de la vergüenza, Sócrates pone en juego preocupaciones morales que sus interlocutores tendrían que reconocer, así comprendiendo la condición justa y virtuosa del alma, lo que causaría en ellos una percepción correcta de la virtud como el bien que el alma en verdad desea. Este camino persuasivo que Platón emplea y que va más allá del carácter agonal que el ejercicio de la retórica supone[7] termina en fracaso, pues, ni los argumentos ni las imágenes alegóricas empleadas contra Calicles, así como tampoco el mito del final del diálogo, logran conformar un relato de conversión filosófica capaz de describir esa intuición socrático-platónica de que los hombres actúan movidos siempre por el bien.
En Gorgias, Platón intenta demostrar que el deseo de placer ilimitado hace de la vida humana un hecho terrible, vergonzoso y miserable (Gorg. 492e-494e), y que el único modo en que los deseos pueden ser satisfechos placenteramente para vivir bien, es a través de la moderación y la disciplina.
La crítica al inmoralismo y al hedonismo extremos que profesa Calicles[8], como así también, la crítica a los demócratas más reconocidos (Gorg. 517a-d.519a), prefiguran el paralelismo estructural[9] entre individuo y polis que subyace en República.
La aspiración a ser orador y tirano que defiende Calicles, podría prevenir injusticias entre los miembros de la comunidad, pero no los privará de cometerlas; según Platón, el hecho de imitar al tirano y actuar como él actúa (Gorg. 510a-b), hará que sobrevenga en el alma de quien lo imita el mayor de los males pues, su alma se volverá perversa y estará corrompida por la imitación de su dueño y por el poder (Gorg.511a). Calicles insiste en que quien no se haga de algún modo tirano y fuerte, está en el riesgo de ser abofeteado y condenado a muerte.
Sobre la idea de placer en República o de la justicia
En las últimas conclusiones a las que Gorgias y Calicles llegan, Platón los presenta un tanto precarios y prevé –en voz de Sócrates– un escenario futuro en que «serán más capaces de deliberar que ahora» (Gorg.527d), también sugiriendo que discurrirán en torno a los asuntos públicos (Gorg. 527e).
La figura del tirano que República IX retrata da continuidad al esquema propuesto en el libro VIII, en donde los diferentes modos de vida se corresponden con los diferentes modos de gobierno de la ciudad (Rep. 559d-562a.572b). El análisis de las organizaciones políticas imperfectas se realiza a partir del cambio de un modelo político a otro y de la observación del proceso de corrupción anímica de un individuo concreto, el cual oficia de modelo de los cambios que se operan en una generación y que terminan por modificar la fisonomía de la comunidad completa[10]. En este sentido, es interesante ver cómo mediante este principio de paralelismo estructural entre alma y polis, que opera como método de investigación, (Rep. 368d. 576c.d.577c) Platón presenta sus más genuinas motivaciones en torno a moral y política, sobre las cuales intenta establecer el predominio de una sobre la otra[11], dejando apuntado y para el análisis el contrasentido que esta analogía tiene en su uso por su circularidad[12], siendo que el mismo Platón, por un lado, insiste en que no es posible separar las partes, sino que, yendo del individuo a la ciudad y de la ciudad al individuo, comparándolos y frotándolos uno con otro es como se logra hacer brillar la justicia, como el fuego que surge de dos leños secos (Rep. 434d-435a); y, por otro lado, también pone énfasis, sobre todo en los libros IV y IX, en indicar que la analogía no siempre funciona (Rep. 434c-d), que la comprensión de la analogía implica un camino largo y complejo (Rep. 435d), y que a fin de cuentas al mirar al Estado tiranizado y al hombre tiranizado uno no ha de ofuscarse y emplear violencia (Rep. 576d-577a). Tal unidad armónica entre el alma y la ciudad que Platón describe, aspira a un análisis y comprensión del alma –intrínsecamente politizada– y de la ciudad –intrínsecamente psicologizada[13]–.
Sobre el supuesto de la ciudad purificada que es gobernada por filósofos, parte la descripción de los malogros a los que se encuentra expuesta una ciudad sin tal tipo de gobierno, dada la inestabilidad de la condición humana. De este modo, Platón está determinado a enunciar la vulnerabilidad de su sistema político, por dos razones: en primer término, por una cuestión de método, pues, si la injusticia hace sentir sus efectos conflictivos tanto en el orden personal como en el orden interpersonal (Rep. 352a), la armonía y el equilibrio serán el resultado del éxito de un programa de reconstrucción de la unidad del alma que tenga en cuenta la escisión y el conflicto que la desgarra a ella tanto como a la ciudad. En segundo término, Platón se pregunta si es la democracia la que da origen a la tiranía, y por ello demandará una superación de la política tradicional, gestada por personajes como Calicles y Trasímaco, cuyos principales referentes fueron condenados (Gorgias 515d). Desde esta perspectiva, si en Gorgias la relación del alma y la ciudad fue tematizada mediante contrastes, en República es reordenada armónicamente en función de su homología estructural.
A partir de la democracia –que, por un lado, es objeto de crítica y, por otro, opera como eslabón necesario en la cadena de gobiernos malogrados que Platón describe– surge el tirano y, por ende, el Estado tiranizado. Este individuo, vestido de un ropaje teatral (Rep. 577b) y legitimando su autoridad en el poder conferido por el pueblo (Rep. 565e-566b), da rienda suelta a las tendencias instintivas más bestiales (Rep. 588e-589a), ya que la falta de cultivo de las partes superiores del alma hace que no tenga posibilidad de moderar sus apetitos[14], pues para Platón sólo la parte racional es la que adquiere conocimiento en sentido estricto, y sólo ella puede acceder a la percepción de lo que es más conveniente para el alma toda. El alma sumida en el desequilibrio pleno y tras la búsqueda insaciable de satisfacción de apetitos bajos, vulnera el espacio de las partes más débiles pero mejores, y al proyectar hacia afuera este desequilibrio abona el terreno de la injusticia social, donde se hostiga a los más débiles. Desde esta óptica, Platón describe al tirano, como al hombre desmesurado, al que las malas influencias lo han llevado a germinar en él la locura de la pasión anárquica en nombre de la «libertad total» (Rep.572d). Este hombre «asediado por terribles magos y forjadores de deseos (…) colmado de incienso, perfume, guirnaldas y vino (…) aguijoneado por la pasión insatisfecha (…) escoltado por el Eros y su tumultuoso cortejo (…) siendo envidioso, injusto e impío, alberga toda clase de vicios, vive desgraciado y hace a todos los que lo rodean semejantes a él» (Rep. 573a-b.574d-e575a.580a).
La comparación entre los placeres del tirano y los placeres del filósofo que República IX ofrece respecto a cuál es el mejor estilo de vida, se estructura en tres argumentos[15]: el primero caracteriza al alma del tirano como aquella que jamás hace lo que quiere, esclavizada, siempre aguijoneada con violencia, llena de perturbación (Rep. 577e), tan infortunada que la mala suerte de sus circunstancias la saca del círculo privado y la expone al dominio público para que ejerza la tiranía (Rep.578c).
El segundo, retoma elementos psicológicos del libro IV; siguiendo el esquema tripartito, señala como esencial la forma peculiar de deseo que posee cada parte del alma: «con una parte decimos que el hombre aprende, con otra se apasiona; en cuanto a la tercera, a causa de su multiplicidad de aspectos (…) la hemos denominado la parte apetitiva» (Rep. 580d). Se describe a la parte apetitiva como deseosa de comida, bebida, sexo y además como amante de la riqueza y del lucro, en tanto éstos satisfacen apetitos de esa índole. Al respecto, cabe hacer mención de que estas tres partes del alma que Platón señala no deben ser interpretadas literalmente como «agentes independientes» ni como «compartimentos estancos» que separan la unidad del alma en partes[16]. Bossi sugiere que se trata de un modo de hablar metafórico[17], y ése sería el motivo por el cual cuando Platón hace alusión a la relación del alma racional con las partes no racionales, utiliza imágenes de animales: el pastor y el perro (Rep. 440d), el campesino con el león (Rep. 589b) y la bestia de múltiples de cabezas (Rep. 589a); por otra parte, Gabriela Carone considera que la distinción platónica de las diversas partes del alma es una distinción funcional y no hipostática, que se presenta en República como un intento explicativo para dar cuenta de la posibilidad de conflicto dentro del alma[18]. Al respecto, República VI presenta una imagen plástica en la que estos tres deseos o impulsos del alma, que modelan tres estilos de vida, son manifestaciones de un mismo torrente de energía que puede ser canalizado con orientaciones divergentes:
Sabemos que, cuando a alguien lo arrastran fuertemente los deseos hacia una sola cosa, se le tornan más débiles las demás, como una corriente que es canalizada hacia allí.
(Rep. 385d. Banq. 210 a-b).
La tercera argumentación intentará evidenciar la superioridad del placer del sabio recurriendo a fundamentos de carácter metafísico: «Mira que el placer de cualquier otro que no sea el sabio no es absolutamente real ni puro, sino como una pintura sombreada (skiagraphemene), tal como creo haber oído a algunos de los sabios» (Rep. 583b)[19]. La distinción operada en este pasaje es más que significativa, ya que al introducir Platón los placeres de fachada engañosa, que aparentan ser algo que no son (skiagraphemene), no trata simplemente de distinguir la utilidad o nocividad de los placeres, como en Protágoras, o los placeres vulgares y los nobles, o placeres virtuosos y viciosos, como en Gorgias, sino, un placer verdadero de un placer fantaseado, radicalizando la oposición entre el placer puro e impuro como se había desarrollado en Gorgias (Gorg. 496a-498a). Al respecto, son sugerentes los planteamientos que formula Lefebvre al sostener que el esquema teórico propuesto en República IX es más radical que el de los diálogos precedentes, ya que en ellos, son desvalorizados ciertos placeres y en República se los echa fuera del placer mismo[20]. Las interrogantes que se suscitan en torno a este planteamiento son múltiples, pues, por un lado, estos placeres ilusorios, apartados de la verdadera naturaleza del placer, son los más frecuentes, y por otro, los placeres que siguen la dinámica de repleción de una carencia (kenótes-plérosis) son de los que más ha tratado Platón en las obras anteriores.
Los ejemplos que emplea Sócrates sirven para introducir la fundamentación epistemológica de mayor solidez sobre la dinámica del placer: así como el hambre y la sed son vacíos en el cuerpo, la ignorancia y la insensatez son vacíos en el alma que sólo alcanzan una plenitud verdadera con aquello que es más real, es decir, la opinión verdadera, el conocimiento científico y todas las virtudes.
Estos dos ámbitos de la realidad que Platón introduce en la argumentación pretenden precisar que lo que es más real se deja penetrar más por el conocimiento, de modo que podemos conocerlo mejor por afinidad, porque lo semejante atrae lo semejante, y el intelecto congénitamente busca el conocimiento. Lo que más llena con relación al cuidado del cuerpo participa menos en la verdad y en el ser, que aquello que llena respecto al cuidado del alma (Rep. 585c). De modo que, «lo que es más, es llenado con cosas que son más y es más llenado»[21].
Conclusiones
Las ideas desarrolladas en República IX responden a los cuestionamientos que se presentaron en Gorgias mediante imágenes como el tonel agujereado, el alcaraván, la sarna y el disoluto (Gorg.493b. 494b-c.494e), cuando Calicles afirmaba que vivir agradablemente radica en derramar todo lo posible. Sócrates considera que ser llenado con lo que es apropiado a nuestra naturaleza es dulce y placentero, ya que se satisface más realmente, con cosas más reales, disfrutando real y verdaderamente del verdadero placer (Rep.585e), aproximando desde esta perspectiva el placer a la visión de lo que es el bien. El placer que se experimenta como satisfacción de una necesidad y con mezcla de dolor, que es el que el tirano y la mayoría experimentan porque no han tenido una experiencia placentera desde la verdadera altura, no es sino placer en apariencia, afección del alma que despierta pasiones enloquecedoras, comportamiento animal y voracidad insaciable (586a-c). Frente a estas experiencias, es el filósofo quien ostenta la capacidad de juzgar correctamente, en cuanto «el alma íntegra sigue a la parte filosófica sin disensiones internas, haciendo cada una de las partes, lo que en todo sentido le corresponde y que es justo, y también cada una recoge como frutos los placeres que le son propios, que son los mejores y en cuanto es posible, los más verdaderos» (586e-587b). Bossi señala que no suele prestarse suficiente atención a esta perspectiva integradora que ofrece Platón, atribuyéndosele, por el contrario, una visión dualista o idealista que olvida las necesidades corpóreas y materiales de la vida[22]. Este pasaje manifiesta que la actividad intelectual no deja de lado a los apetitos de otra índole, ni tampoco que estas necesidades sean satisfechas por lo superior mínimamente, sino que se les concede lo más apropiado para ellas, lo que mejor pueden disfrutar.
República IX da cuenta de que es privilegio de la razón servir de guía a las otras partes, cuyas necesidades no pueden lograr mejor y verdadera satisfacción si no es con su ayuda, pues «quien afirma que lo justo es de provecho dirá que se debe obrar y hablar de modo tal que sea el hombre interior el que prevalezca sobre el hombre total y que vigile a la criatura polifacética; tal como el labrador alimenta y domestica las plantas inofensivas pero impide que las salvajes crezcan, el hombre tomará como aliada a la naturaleza del león y cuidará de las otras partes, haciéndolas amigas entre sí» (Rep. 589b), o como se afirma en Gorgias: «un hombre así (que no controla sus apetitos) no puede ser grato ni a otro hombre ni a ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de convivencia tampoco lo es de la amistad» (Gorg. 507 e-508 a).
Las últimas ideas que República IX desarrolla vuelven sobre la primacía del modo de vida del filósofo por sobre el del tirano. Lefebvre ve en ello una función didáctica[23], pues Platón trata de convencer a interlocutores como Trasímaco de que el tirano tiene una vida peor que la de un bastardo (Rep. 587c). Para reafirmar esta lección fundamental «en la que está todo el riesgo para el hombre» (Rep. 618c), esto es, el modo en que se ha de vivir (Rep. 344e. 352d. 578c), Platón termina República IX recreando la argumentación con el mito. Considero que este recurso mítico no hace sino transportar a un plano paradigmático una elección que es representativa de una situación que el hombre deberá experimentar, esto es, la constante elección que está llamado a realizar mientras viva[24]. Sólo desde esta perspectiva es posible comprender que en ningún momento el hombre está exento de tener que decidir entre un comportamiento mejor y otro peor, y que «es la elección lo que más importa, tanto en vida como tras haber muerto» (Rep. 618e).
La condición conflictiva en la que el alma se encuentra (Rep. 618d) demanda una elección sobre el modo de vida, la cual sólo es posible llevar a cabo mediante una previa deliberación y razonamiento al tener en cuenta que el peor modo de vida volverá al alma más injusta y, el mejor, más justa, «evitando siempre los excesos en uno u otro sentido, en lo posible, tanto en esta vida como en cualquier otra que venga después; pues es de este modo como el hombre llega a ser feliz» (Rep. 619a). Así, la elección de un modo de vida descansa sobre la calidad de la reflexión que cada uno lleve a cabo: un cálculo juicioso, un juicio prudente que tendrá en cuenta los aspectos positivos y negativos que una elección implica.
Ya en la planicie del olvido y acompañadas las almas por el demonio como guardián de su vida y ejecutor de su elección «acampan a orillas del río del Olvido, cuyas aguas ninguna vasija puede retener» (Rep.621a). Allí, las almas con su elección ya ratificada por la Necesidad, experimentan su primer desafío, pues «ante el terrible y sofocante calor, todas las almas estaban obligadas a beber una medida de agua, pero a algunas no las preservaba su sabiduría de beber más allá de la medida, y así, tras beber, se olvidaban de todo»[25]. El cálculo sapiencial que sabe hallar la medida justa para ofrecer sosiego aparece una vez más en las páginas finales de República como un mensaje cifrado que Platón envía al hombre de todos los tiempos.
Referencias bibliográficas
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Vegetti M. (2006), La ética de los antiguos, Madrid, Síntesis.
Williams B. (2012) El sentido del pasado. Ensayos sobre historia de la filosofía, México, FCE.
Notas
[1] Politeía es el título original de la obra. La tradición nos lega la derivación –de la traducción al latín– República. Politeía no tiene las connotaciones actuales que recibe el término ‘república’, sino que es un derivado del vocablo pólis que señala los parámetros que rigen la organización de una comunidad desde el punto de vista político y social, entendida ésta como una comunidad autónoma ligada por lazos identitarios bien delimitados y no como un modelo político general aplicable a cualquier comunidad. (cf. Divenosa – Mársico, Estudio preliminar en República, Bs. As. Losada, 2005, p. 30).
[2] Salvo que se indique lo contrario, para las referencias al texto en español de República refiero la traducción de M. Divenosa y C. Mársico (2005) y para el Gorgias la traducción de I. Santa Cruz (2013).
[3] Cf. Williams B. El sentido del pasado, “Platón contra el inmoralista”, p. 129; Gosling J. Platón, “Escepticismo moral”, pp. 7-38.
[4] Dodds E., Plato: Gorgias, A Revised Text With Introduction and Commentary, 1959, pp. 21-22 citado en Bossi, Saber gozar, p. 99.
[5] Kahn C. “Drama and dialectic in Plato’s Gorgias”, en Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. I, 1983, pp. 75-121.
[6] Cf. Kahn C. Platón y el diálogo socrático, pp. 156-158.
[7] Cf. Foucault M. El gobierno de sí y de los otros, “Juego agonístico contra sistema igualitario: la palabra socrática, básanos y homología”, Bs. As. FCE, 2011, pp. 361-378; Soares L. Platón y la Política, Madrid, Tecnos, 2010, pp. 69-93.
[8] Gorg. 491 e-492a: «(…) el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino, que, siendo los mayores que sean posibles, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo (…) la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se los alimenta, constituyen la virtud y la felicidad». Para un estudio más complejo del desafío que presentan para Platón las perspectivas inmorales véase: Williams B. El sentido del pasado, “Platón contra el inmoralista”, Bs. As. FCE. 2013, p. 129; Gosling J. Platón, “Escepticismo moral”, México, UNAM, 1993, pp. 7-38.
[9] Cf. Divenosa M. – Mársico C. Estudio preliminar a en República, Bs. As. Losada, 2005, p. 40.
[10] Cf. Divenosa M. – Mársico C. (2005), p. 61.
[11] Loraux N. La ciudad dividida, Bs. As. Katz, 2008, pp. 76-83. «(…) diremos, pues, que en el principio era el individuo. Pero el individuo está también al final, al modo de un telos, como al modelo al cual tiende necesariamente la ciudad, ya que debe ser una; y la unidad, para una ciudad implica ser la que se comporta en forma análoga al individuo» (Rep. 462c-d).
[12] Williams B. El sentido del pasado, Ensayos sobre historia de la filosofía, “La analogía entre la ciudad y el alma”, México, FCE, 2012, pp.141-151. Al hacer la primera construcción de la ciudad, hay una suposición de que debiera ser capaz de decirnos algo acerca de la justicia (dikaiosyne) en el individuo: buscamos las letras más grandes para leer las más pequeñas (Cf. Rep.368d); cabe suponer que la letra más grande ayudará a leer las letras más pequeñas sólo si presentan el mismo mensaje. ¿Cuál es la razón de Platón para esperar el mismo mensaje? Respecto al pasaje de Rep. 436a Williams concluye que lejos de encontrar algo que apoye el principio previo de encontrar una característica en común en virtud de la cual tanto las ciudades como los hombres sean llamados tal y tal, se encuentra una circularidad que está operando casi como un contrasentido, ya que, si decimos que el logos común F es aplicado a la ciudad justamente porque es aplicado a los hombres, se ha explicado ya cómo el término puede aplicarse tanto a las ciudades como a los hombres, por lo cual partir de ahí para buscar una explicación similar de cómo F se aplica a los hombres, es algo carente de sentido.
[13] Cf. Vegetti M. La ética de los antiguos, Madrid, Síntesis, 2006, p. 160.
[14] Las controversias que pueden abordarse en torno a esta problemática en el pensamiento platónico son innumerables y con una vigencia siempre actual. Las opiniones comunes de los comentadores contemporáneos ven en República un giro en el pensamiento de Platón respecto a las obras anteriores en las que el autor tematizó sobre este tópico: es usual que se confronte el “modelo intelectualista” de los diálogos de juventud con el “modelo de los conflictos” que presenta República con su esquema tripartito del alma; así también, algunos hacen hincapié en los contrastes que se revelan entre el modelo de República y el hedonismo defendido en Protágoras (cf. Bossi B. Saber Gozar, Madrid, Trotta, 2008, pp. 177–215; Carone G. “La racionalidad humana como tarea en la filosofía de Platón”, Nova Tellus 7, 1989, pp. 59-79; Irwin T. La ética de Platón, pp. 463 – 487; Kahn C. Platón y el diálogo socrático, pp. 225 – 265; Lefebvre R. Platón, filósofo del placer, Bs. As. Biblos, 2011, pp. 117 – 148, Nussbaum M. La fragilidad del bien, pp. 193 – 212). Más sugerente aún es la consideración hecha por Lefebve, pues éste afirma que Platón sostiene en República la crítica que viene realizando al placer desde el Gorgias, pero que las herramientas que pone a trabajar en el libro IX no conducen a una acentuación de la depreciación del placer y su uso bajo el esquema vacío–plenitud (kenótes–plérosis) sino a poner el acento en descubrir dónde se encuentra el verdadero placer. El rigor de la denuncia de la simulación del placer tiene como revés un elogio del verdadero placer a diferencia del placer simulado (cf. Lefebvre, Platón, filósofo del placer, p. 147).
[15] Divenosa M. – Mársico C. (2005), p. 561. Los argumentos presentados sintetizan rasgos argumentales que se fueron presentando a lo largo de todo el diálogo. En 577c-580c aplica el principio de paralelismo estructural. En 580d-583a se corresponden con argumentos psicológicos presentados en los libros II y IV. En 583b-587b se presentan argumentos metafísicos presentados en los libros V-VII.
[16] Cf. Bieda, Platón y la voluntad, pp. 162-164.
[17] Cf. Bossi, Saber gozar, pp. 182-183.
[18] Cf. Carone, “La racionalidad humana como tarea en la filosofía de Platón”, p. 69.
[19] República 583 b. Esta idea encuentra su antecedente en Fedón, en donde Platón con los mismos términos se refiere a la virtud aparente, la cual separada de la sabiduría, “es muy probable que sea mera apariencia (skiagraphia), propia de esclavos, que nada tiene de sano ni de verdadero” (Fed. 69 b). Considero también que esta imagen que presenta la idea del placer ilusorio, aparente, que se presta a engaño, es muy semejante a la idea expuesta en el símil de la caverna de República VII, en donde “del otro lado del tabique, pasan sombras (skeúe) que llevan toda clase de utensillos y figurillas de hombres y otros animales” (Rep. 514 c) que los prisioneros observan creyendo una compresión de lo real pero, estando presos de una apariencia que tergiversa la captación efectiva de lo verdaderamente real, no perciben sino un engaño.
[20] Cf. Lefebvre, Platón, filósofo del placer, pp. 144-146.
[21] Bossi, Saber gozar, p. 205.
[22] Cf. Bossi, Saber gozar, p. 207.
[23] Cf. Lefebvre, Platón filósofo del placer, p. 147.
[24] Cf. Carone G. La racionalidad humana como tarea en la filosofía de Platón, pp. 72-73.
[25] República 621 b. La traducción que Camarero ofrece de este pasaje, dice: “Es preciso que todas las almas beban de esta agua cierta cantidad, pero aquellas que por imprudencia beben más allá de la medida, pierden absolutamente la memoria”.