En el Museo de Historia Natural de Nueva York, uno de los más grandes y más visitados del mundo, se exhiben vastas colecciones de la vida natural: hay salas de mamíferos y aves, reptiles y anfibios, una muestra de la biodiversidad de la flora y fauna que habitó o habita en nuestro planeta. Quizá, por esa clara línea en torno al mundo natural, sorprende que, al proseguir por sus pasillos, se llega a salas con réplicas de seres humanos y objetos de antiguas culturas: la sección de antropología. Esta exposición la conforman los pueblos de los indios americanos, mesoamericanos, de las islas del Pacífico, y civilizaciones africanas y asiáticas. A unos metros de las figuras disecadas de animales, se alzan réplicas humanas, pero ninguna de éstas de las llamadas “occidentales”. Aquél orden museístico ⎼finalmente también una forma discurso⎼ da la impresión de que las civilizaciones indígenas están más cerca de lo natural, de aquello que, si cambia, es bajo el lento ritmo evolutivo.
Este discurso no se limita a los museos ni a los países de occidente. Pareciera que en México, Guatemala, y probablemente gran parte de América Latina, el indígena es concebido fuera de la historia, suspendido en un tiempo que dejó de transcurrir. La imagen del indígena se asocia con un mundo rural, con sus atavíos premodernos, tradiciones “milenarias” o “ancestrales”, y a una cultura antigua, ajena y apartada del mundo globalizado. A lo indígena se le concibe como un antónimo de lo moderno al asumir que su “autenticidad” reside exclusivamente en el pasado, y particularmente, en el pasado prehispánico, el supuesto origen de las tradiciones “ancestrales y milenarias”.
A finales del siglo XIX y principios del XX los hallazgos arqueológicos fueron fuente para fundamentar un nacionalismo con base en la admiración e idealización de las culturas precolombinas que poblaron nuestros países antes de la Conquista. De aquel orgullo se construyó una cierta legitimación del ser indígena, que delineaba que los pueblos indígenas de la actualidad son la viva continuación de aquellas civilizaciones, sus descendientes, sus herederos culturales.
Los pueblos indígenas, sus líderes, organizaciones ⎼con el respaldo de antropólogos y activistas sociales⎼ reivindicaron el pasado prehispánico, como su pasado. La importancia que para el nacionalismo mexicano adquirieron las antiguas culturas, fue empleada por grupos indígenas ⎼históricamente marginados⎼ como un arma para la defensa de su autonomía, del derecho a sus tierras y de sus tradiciones. Pero aquella fue un arma de doble filo. En el imaginario social, el indígena se asoció con un pasado prehispánico idealizado, en sus continuadores y guardianes, como si los indígenas fueran vivas piezas de museo, vestigios de aquel pasado, seres que el transcurrir del tiempo apenas había afectado. La representación y la creación de estereotipos sobre el modo de vida tradicional indígena en medios de comunicación parecía confirmar esta creencia.
Bajo este imaginario, la imagen típica del “indígena” era la del campesino, que trabaja sólo con antiguas herramientas, que viste su traje tradicional, que desconoce el mundo moderno y el cosmopolitismo, que mantiene ancestrales tradiciones de siglos y sus antiguos saberes. ¿Qué tanto esta es una imagen asumida y qué tanto una impuesta por una sociedad externa? ¿Qué de la aparente inmutabilidad de las comunidades indígenas es consecuencia de su histórica marginación? ¿No sería la romantización de su alejamiento del mundo moderno, de su modo de “vida antigua”, una forma de justificar el olvido y la marginación que se les ha impuesto? Da la impresión que sólo se concibe el cambio de las sociedades occidentales, o las influidas por ésta, mientras que las otras están fuera del transcurrir histórico. Así, unas sociedades tienen historia, las otras ⎼al igual que la naturaleza⎼ son inmutabilidad y permanencia.
En el “etnoturismo” ⎼aquel que tiene como destino las comunidades indígenas⎼ se manifiesta claramente esta concepción del indígena como opuesto de la modernidad. En las invitaciones para vivir esta forma de turismo son usuales las referencias a descubrir la “herencia y tradiciones ancestrales”, la elaboración de artesanías para el uso cotidiano, la espiritualidad ancestral entre otras.[1] El proyecto gubernamental en México “Paraísos Indígenas”, puesto en marcha en 2015, explota ese imaginario ⎼deliberadamente o no⎼ y reproduce la idea del indio atado a la naturaleza y esencialmente alejado de la modernidad; su mundo es planteado como un oasis en el tiempo donde el turista puede ir a descubrir las tradiciones de un grupo que aparenta pertenecer a otro tiempo. Así, pareciera ser que el “auténtico indígena” lo es en cuanto evoca un pasado lejano. Si se habla de tradiciones se afirma que éstas se remontan a 500 o 400 años atrás; si se habla de saberes, se les adjetiva como ancestrales. Aunque estos programas busquen el desarrollo económico de las comunidades indígenas, hay que ser conscientes que se alimentan de la idea de que estos pueblos son ajenos a la modernidad, alejados de la historia.
La historia es algo propio del ser humano. En el estudio del pasado vemos los cambios y permanencias que el tiempo ha dejado, lo que nos une con los que nos antecedieron, pero también lo que nos diferencia de ellos. Como seres históricos somos producto del pasado, pero no sus esclavos, el pasado nos condiciona, pero no nos determina, por eso es posible el cambio, por eso existe la historia. Los cambios pueden ocurrir a un ritmo rápido o lento, pero no hay sociedad que esté ausente de los efectos del tiempo. Ignorar la historicidad de una comunidad, es desdeñar una parte importante de su humanidad, negar su historicidad puede conducir peligrosamente a su marginación y a prácticas discriminatorias.
El historiador guatemalteco, Severo Martínez Peláez, señaló en su libro, La patria del criollo que elementos de la cultura indígena ⎼como las vestimentas tradicionales⎼ fueron creados durante el dominio español para ejercer control social a través de la diferenciación de las comunidades.[2] Aunque hay dudas sobre las fuentes que el autor utilizó como base de estas afirmaciones, me parece que apuntan a una comprensión distinta sobre el ser indígena. Al señalar que lo maya se constituye también por los elementos que provienen de las experiencias de sujeción, el historiador guatemalteco señala que lo “auténticamente” indígena no es tan sólo aquello que antecede la conquista española. Los años y cambios de la época colonial también son parte de la historia de los pueblos mayas ⎼que no es sólo un relato de dominio sino también de resistencias⎼ y de la historia de Guatemala. Incluso, bajo la suposición de que las vestimentas tradicionales de los pueblos mayas fueran un producto de la Conquista, no por ello son menos auténticas, menos mayas, menos indígenas.
Contra el estereotipo romántico de las sociedades indígenas anquilosadas en el tiempo, hay que hacer énfasis en su historicidad. Como todas las sociedades, están sujetas a cambios y a permanencias; sus tradiciones pueden cambiar ⎼y no por eso ser menos auténticas⎼ así como sus costumbres y saberes. La época prehispánica ⎼como el momento en que se formaron las tradiciones hoy denominadas ancestrales⎼ no debería ser la única fuente legitimadora del “ser indígena”, puesto que la historia de estos pueblos consiste, sí, en su historia prehispánica, pero también en la historia de la Colonia, la del siglo XIX y el XX. Modernidad y ser indígena no deberían ser vistos como antónimos.
Habría entonces que cuestionar las bases del estereotipo del indígena desvinculado a los cambios del mundo ⎼ajeno a la modernización, guardián incondicional de sus antiguas tradiciones y saberes⎼, el cual, mientras el mundo cambia, vive y repite sus días al igual que sus ancestros hace cien, doscientos o trescientos años. Si no esperamos que los individuos de las urbes de occidente sean iguales a como eran en 1950, y menos incluso a como eran en el siglo XVI, ¿por qué se espera ver en los indígenas una continuación de aquellos tiempos? Estas ideas no son inocuas, y son capaces de producir discriminación.
En las grandes metrópolis de Ciudad de México, Ciudad de Guatemala, Puebla, entre tantas otras, los inmigrantes indígenas ven amenazada su identidad en dos frentes. Por un lado, cuando se les desconoce como indígenas porque su presencia en la ciudad y su estilo de vida no empata con el imaginario que, desde el nacionalismo y los medios de comunicación, se ha construido sobre ellos. Al estar en la ciudad, “entran” a la modernidad, y por lo mismo pareciera que pierden su reconocimiento como indígenas. Por el otro, por décadas los inmigrantes han escondido su condición indígena que los hizo ⎼y los hace⎼ blancos de la discriminación. Por lo tanto, los inmigrantes indígenas de las ciudades ⎼y sus descendientes⎼ han adoptado dinámicas y modos de las urbes, a la vez que intentan mantener parte de las tradiciones que conforman su identidad; se encuentran en un limbo: no completamente de ciudad, no del todo de sus pueblos.
Los movimientos sociales indígenas en América Latina de las últimas décadas han puesto el acento en el reconocimiento de sus comunidades como culturas, condición que les da herramientas para defender sus tierras, lenguas y su derecho a la autonomía. Y en esto han tenido un relativo éxito, en la forma de promulgación de leyes y normas. Sin embargo, quedan desprotegidos ⎼frente a la discriminación y el racismo⎼ aquellos que no alcanzan la protección de aquel recoveco de la ley que ampara a los individuos que aún poseen determinadas características culturales, como lengua, o tradiciones. En cambio, aquellos que exitosamente fueron despojados –o aceptaron despojarse– de su lengua y su cultura por motivos de la discriminación, permanecen todavía sin protección, mientras que la discriminación contra ellos y su marginación aún se mantiene.[3] Hoy, ¿qué es de aquellos indígenas que migraron a las ciudades?, ¿son hijos o nietos de inmigrantes, que han perdido las tradiciones y su lengua, referentes ⎼a veces tan romantizados⎼ de su condición indígena? ¿Son ellos menos indígenas por el hecho de que han cambiado, y ya no son más los “auténticos indígenas” que esperamos ver? ¿Es posible pensar otra forma de reconocer estas identidades?
Tradiciones, creencias y saberes de las culturas precolombinas han desaparecido definitivamente, otras se han transformado y sus elementos se han amalgamado con el de distintas culturas en un sincretismo, y no por esto son menos auténticas. Así sucede con todas las sociedades, porque existir en la historia es estar abierto a las transformaciones. Sin embargo, en numerosas ocasiones los cambios han sido consecuencia de la violencia y la coerción a la que se ha sometido a estos pueblos desde la conquista. El cambio, y la forma en que es recibido y adaptado por cada comunidad, debe ser una decisión social y política desde las comunidades y las nuevas generaciones. Así, cuando estos cambios se presenten a la mirada externa ⎼como el uso de tecnologías o la experiencia cosmopolita⎼ no hay que lamentarse por la “pérdida cultural” y del “ser indígena” como si se estropeara una pieza de museo. Es en el cambio y en la conciencia de que somos susceptibles a transformaciones, cuando nos mostramos auténticamente históricos y auténticamente humanos.
Notas y bibliografía
[1] Ver: Magdalena Morales González, “¿Etnoturismo o turismo indígena?”, Teoría y praxis, Universidad de Quitana Roo, No. 5, 2008.
[2] Severo Martínez Peláez, La patria del criollo. Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca, México: Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 489-510.
[3] Gisela Carlos Fregoso y Fortino Domínguez atinan en preguntar: “¿qué ocurre con aquellos pueblos que, a base de la violencia y el despojo, han sido desplazados de sus territorios, han perdido la lengua e incluso les fue impuesta otra cultura? Esta ausencia de “lo cultural” condiciona el acceso a esos derechos…” Gisela Carlos Fregoso y Fortino Domínguez Rueda, “Cruce de vías: genealogías teóricas sobre el racismo para entender el problema de la educación en México” en Baronnet, Fregoso y Domínguez, Racismo, interculturalidad y educación en México, Xalapa: Universidad Veracruzana/ Instituto de Investigaciones en Educación, 2018, (ebook), p. 17.