Resumen
Regularmente los libros de “Historia de la filosofía” tienden a construirse a través de las ideas que se consideran más importantes o decisivas, y del método que se desarrolló y utilizó en cada época. Este texto, sin embargo, se centrará en señalar la “actitud” que, desde la modernidad y hasta el siglo XX, los filósofos adoptaron frente a su objeto de estudio. Y es que, si bien contar la Historia como una historia de las ideas y los métodos no es erróneo, frecuentemente no se nos hace saber aquello que vincula a una época filosófica con otra. Esta manera de ver el desarrollo histórico de la filosofía no pretende criticar la “forma clásica” de hacer Historia, sino apenas ser un complemento que coadyuve a la comprensión de la misma.
Palabras clave: historia, actitud, método, exterioridad, correlacionismo.
1. La “historia de la filosofía” como manifestación de una actitud frente a la exterioridad.
Los libros sobre “Historia de la Filosofía” generalmente se escriben pensando en: 1) describir las ideas principales de los filósofos; 2) en señalar y explicar los métodos que utilizaron esos filósofos; o bien, al fin, 3) los dos recursos. Mi propósito no es, por supuesto, llevar a cabo una crítica a esa forma de hacer “Historia”; por lo contrario, el objetivo es complementarla mostrando la actitud frente a la exterioridad que caracteriza a cada “etapa” de la filosofía desde la modernidad y hasta el siglo XX. Como el título indica, no es un análisis exhaustivo el que realizo aquí, una empresa tal conlleva el trabajo de años, sino un ejercicio de contemplación de la historia para presentarla a través de uno de sus caracteres: el desarrollo de una actitud que, por debajo de autores y sus ideas, los impulsa a buscar nuevos modos de enfrentar un asunto particular: la exterioridad.
2. La vía que va de Descartes a Kant.
Sabemos que la escuela constituida por Friedrich Nietzsche, Karl Marx y Sigmund Freud[1], sentó las bases para la “sospecha”, que constituye no sólo la duda de la duda, esto es, la visión del límite de la duda racional cartesiana, sino la duda sobre todo el Proyecto Racionalista, Ilustrado y Positivista (en adelante PRIP). La duda sobre él y su constitutivo progreso es lo que conforma la “sospecha”; pero eso es apenas una parte de la crítica, porque cada uno se enfrenta a un problema específico. Nietzsche rechaza la consideración del Positivismo de tomar a los fenómenos sociales como hechos naturales; o en todo caso en su mínima expresión, como “simplemente hechos”.[2] Marx rechaza al Idealismo por considerarlo impotente e ingenuo, esto es, porque frente a la realidad tiene una actitud pasiva y ni siquiera se cerciora de que se puede transformar.[3] Freud, en fin, porque detrás de esa facultad que llamamos razón hay algo, la pulsión, que pre-determina sus actos y hasta cierto punto manipula.[4]
Estas críticas quieren derrumbar por igual el PRIP. Sobre esa base, la filosofía del siglo XX se diversifica tomando como apoyo a veces los tres, a veces sólo uno. La fenomenología, la hermenéutica, la filosofía del lenguaje, el psicoanálisis, etc., son los rendimientos filosóficos de la “sospecha”. Por supuesto, cada una de esas corrientes filosóficas tienen compromisos lógico-epistemológicos distintos, sin embargo, si hay algo que les es común es que asumen el paradigma del Correlacionismo y su rendimiento epistemológico el Constructivismo (en adelante CC). ¿Qué es eso? El origen está no sólo en un autor, sino en la vía que va de Descartes a Kant. Se parte del hecho evidentísimo de que los sentidos nos engañan, de que la experiencia sensible no es fuente confiable y última de conocimientos, sino que necesitamos trascender ese plano para alcanzar el “verdadero conocimiento”, a saber, aquello que de principio está dado para un sujeto. ¿Qué es lo que está dado? La ineludible correlación entre sujeto y objeto. Se trata de evadir la problemática antigua: que hay algo externo al sujeto, con sus propias leyes, propiedades y modo de ser, donde más allá de que sea inaccesible la principal cuestión es que no tenemos referencia objetiva para saber si lo que conocemos es verdadero. De allí la necesidad de revertir el esquema y asumir que la única referencia objetiva es la propia estructura del sujeto. Pero no cualquier estructura y mucho menos su “propia estructura”, que ha sido llamada experiencia sensible, sino una que tenga como cualidad ser “universal”; y si entendemos por universal aquello que tienen en común todos los sujetos de una misma especie, estamos señalando lo “trascendental”. Así, entonces, la única referencia objetiva es el sujeto trascendental. De allí el siguiente paso es conceder que cualquier cosa que conozcamos de ese sujeto, sin apelar a algo exterior, es verdadero por antonomasia. El proyecto racionalista cartesiano se consolida en la trascendentalidad humeana-kantiana, y con ello se sientan las bases para la Ilustración: Sapere aude. No tomes lo que está fuera de ti como fuente de conocimiento, sino únicamente a ti mismo. Es la definición de autonomía.
3. Ya no se trata de “lo que es”, sino de lo que debe ser.
Sobre este paradigma se apoya el Constructivismo. Si, efectivamente, el sujeto trascendental es referencia objetiva y única para alcanzar un conocimiento igualmente universal y verdadero, en su estructura están los instrumentos y productos de ese conocimiento. Si hemos descartado lo externo, lo dado por los sentidos, lo único que nos queda son los conceptos, pero no cualesquiera sino aquellos que se constituyen a priori. ¿Por qué sólo de los que se constituyen a priori? ¿Qué no todos los conceptos tienen ese modo de ser? No. Para Aristóteles los conceptos son producto de una abstracción que tiene como base la experiencia, lo otorgado por los sentidos. Para él los conceptos son a posteriori, esto es, término de un proceso: la intelección.[5] El trascendentalismo moderno, pues, toma a los conceptos a priori como fuente objetiva de conocimiento, y es allí donde se funda el Constructivismo, no en la aprioridad de los conceptos, sino en la posibilidad de construir a partir de esos conceptos primeros, otros (que por ello se llaman compuestos o segundos), que nos permitan modular y hasta postular lo externo (y que a partir de eso se considerará inefable). En lugar de tomar la vía aristotélica, esto es, contrastar en todo caso los conceptos con los principios[6], para redefinirlos, se toma otra vía, si los conceptos segundos no alcanzan lo inefable, eso no los deslegitima, pues la instancia de legitimidad es el sujeto. Su legitimidad está garantizada por el sujeto, y si bien no han alcanzado lo inefable es porque lo inefable ha quedado en espera; y en ese sentido, se toma a los conceptos segundos como preparatorios. Pero ¿en espera de qué? En tanto que lo inefable ha quedado fuera del orbe de la legitimidad y la instanciación, ha sido reducido a lo por descubrirse, es decir, como es aquello que por sí mismo no tiene valor de verdad ni de conocimiento, lo alcanzará en un futuro cuando aparezca por gracia de los conceptos segundos. Lo inefable, pues, no se “des-cifra” ni se “des-cubre” al modo clásico, antes bien se construye; en este horizonte, “des-cifrar” y “des-cubrir” se entienden como construir. Lo inefable es algo que ha quedado en espera por construirse. Y precisamente porque se construye, constituye un proyecto primordial del sujeto trascendental. Ya no se trata de “lo que es”, sino de lo que debe ser. La filosofía, entonces, asume como suya una actitud prospectiva; nace en la vía cartesiana-kantiana la Ontología prospectiva, o de otro modo, la deontología.
4. La crítica de la Escuela de la sospecha al CC.
En ese horizonte de lo inefable como lo que está en espera de construirse, y que para tal espera utilizamos conceptos preparatorios, se asienta la crítica de la Escuela de la sospecha. En tanto que el objetivismo, la especulación y el racionalismo conforman el núcleo sólido de la Ontología prospectiva, los principales derroteros para trascenderla son la interpretación, el historicismo y el deseo. Uno podría preguntarse ¿cómo puede ser que una filosofía que utiliza conceptos preparatorios haya sido considerada rígida y negativa? El problema es que se sustentan en otros que, por considerarse primordiales, son inamovibles, irrefutables e inconmovibles. La deontología se considera una ciencia principalísima en el sentido de que su primordio de conocimiento lo constituyen los primeros conceptos a los cuales puede llegar cualquier sujeto trascendental, y al ser esos conceptos lo universal por antonomasia, se convierten en principios de conocimiento. Los conceptos preparatorios por lo tanto no son falsos, ya que descansan en otros que son verdaderos; y tampoco es que lo inefable sea falso, sino que está a la espera de ser legitimado por esos conceptos, es decir, sólo lo que caiga dentro del orbe de los conceptos preparatorios adquiere el rango de inteligible y, por consiguiente, de conocimiento. Se entiende que ser legitimado es ser construido, construido en el sentido que acabamos de decir, que sólo porque lo inefable deja de serlo por adquirir las propiedades necesarias y suficientes para ser inteligido, es que puede ser inteligido. Lo inefable no se presenta como es en sí mismo, pues eso precisamente es lo que lo hace ininteligible; sólo cuando se presenta para el sujeto es que puede conocerlo. Pero ¿cómo puede presentarse para el sujeto? Precisamente porque el sujeto ha preparado, proyectado, en definitiva, construido el terreno de la inteligibilidad.
A partir de la crítica al núcleo de la Ontología prospectiva: el objetivismo, la especulación y el racionalismo, pero asumiendo el CC ínsito en ella, se alza la filosofía de la primera mitad del siglo XX. Ese posicionamiento no hay que entenderlo de manera impositiva, sino ante todo como una actitud de reconsideración de los alcances del conocimiento. Se ha dicho que es un momento de crisis, y no es del todo falso, si bien tampoco es su centro. Frente al fracaso del PRIP la actitud prudente es reconsiderar los principios de pensamiento y acción con vistas a una mejor comprensión de los fenómenos. Precisamente por eso se rechaza toda postura rígida, inamovible, definitiva y con intenciones perennes; lo contrario es no sólo filosóficamente prudente sino hasta epistemológicamente válido. Los términos Correlacionismo y Constructivismo son, entonces, más que postulados, actitudes frente a lo inefable.
Ahora bien, precisamente porque la actitud es, por un lado, de reconsideración de los alcances, y por otro de construcción por medio de conceptos preparatorios, el ejercicio mismo de esa actitud no es otra vez una afrenta sino apenas una aspiración, un pensamiento débil –diría Vattimo–[7], una filosofía revisionista –diría Strawson-[8], o un comillización –diría Ferraris.[9] Es por esta nueva actitud que los grandes relatos: Iluminismo, Idealismo, Marxismo –dice Lyotard-[10], ya no tienen cabida como discursos legítimos, pues tienden al anquilosamiento y la tiranía.
¿En qué consiste la asunción del CC por parte de la Escuela de la sospecha y que sentará las bases para una nueva actitud filosófica? Como acabamos de mencionar, el asunto se desarrolla en el modo de considerar la exterioridad. Si el PRIP llevó a cabo un movimiento de dislocación de la exterioridad al resignificarlo como inefable, eso no supone la cancelación del problema sino precisamente, como lo indica la palabra, haberlo sacado o cambiado de su posición habitual. Para la Metafísica Clásica (y con este término señalo únicamente a la filosofía creacionista pre-cartesiana; por supuesto no incluye a la Filosofía Naturalista Griega) la exterioridad tenía la condición de estar fuera; es lo que indica el prefijo ex– en ex-sistencia, ex-sistente, lo que está fuera (ex-) de su raíz (sistere). Se entiende, por consiguiente, que ex-sistir significa estar fuera de la raíz, que es Dios. La exterioridad se dice, entonces, con respecto a Dios, que por lo tanto es lo que se contiene a sí mismo. Dios no ex-siste, sino que in-siste. Dios tiene in-sistencia.[11] El ser humano, la naturaleza, tienen la condición de estar fuera, es lo que en última instancia constituye su ser: son seres ex-sistentes, o lo que es lo mismo, entes. Pero eso cambiará en la vía cartesiana-kantiana por mor del antropocentrismo. Así, la exterioridad ya no se dice con respecto a Dios, sino al ser humano. Esa dislocación –decía– no cancela la exterioridad sino la resignifica como inefable, aquello que siendo externo al ser humano está en una condición peculiar: en espera de conocerse. Para la Escuela de la sospecha, finalmente, por conceder el antropocentrismo en el CC no escapa de la dislocación de la exterioridad, pero tampoco la continúa ingenuamente; todo lo contrario, subsume el paradigma de la dislocación críticamente, es decir, la subsume sustantivándola. ¿Qué significa sustantivar? Cortar la raíz. A fuer de tal, lo inefable ya no supone un primordio de exterioridad, sino que, sostenido por lo único que queda: el sujeto, es colocado por delante de él. Es el orto del Correlacionismo y el Constructivismo. Sostenido por el sujeto, lo inefable ya ni siquiera constituye un objeto, un hecho, sino apenas un proyecto, un deseo. En otras palabras, en tanto que su condición es estar por delante del sujeto, constituyendo no algo por sí mismo, sino un proyecto del mismo, adquiere la índole de interpretación, historia, deseo, o como dijimos apenas, aspiración.
La Escuela de la sospecha –entonces– rechaza el núcleo de la Ontología prospectiva: el objetivismo, la especulación y el racionalismo, subsume el paradigma del Correlacionismo y su rendimiento epistemológico el Constructivismo. La exterioridad ya no se entiende, por consiguiente, como lo que “está fuera” o lo que queda “en espera”, sino lo que está por delante de un sujeto y por eso constituye uno de sus proyectos. Sobre este suelo parcialmente renovado se desarrollará la filosofía de la primera mitad del siglo XX. Son tres corrientes filosóficas, principalmente, que toman el compromiso de superar el centro paradigmático del proyecto moderno: la Hermenéutica, el Materialismo Dialéctico y el Psicoanálisis. Contra el objetivismo se propone un perspectivismo; contra la especulación la transformación; y contra el racionalismo la dicotomía frustración/satisfacción. En cada una de ellas el Correlacionismo se resignifica de manera propia: como co-pertenencia entre la voluntad y el mundo; como dialéctica material entre la conciencia y la historia; y como protección entre el ser humano y la cultura. Y también en cada una el segundo término, que antaño se le denominaba “exterioridad”, ha perdido ese estatus para señalar algo que está por delante, esto es, que no tiene presencia aún: un deseo; un producto; una esperanza. El siguiente paso, por supuesto, es el Constructivismo. Dado que el correlato no es una substancia, algo que tiene presencia actual, sino algo por construirse, hay que valerse de instrumentos preparatorios, y no definitivos, asumiendo con ello una actitud prospectiva. ¿Qué diferencia hay entre la Ontología prospectiva y esta otra alternativa? Precisamente que mientras la primera partía de principios inamovibles, apriorísticos, que constituían la estructura misma del sujeto que conoce, en la segunda el prospectivismo afecta al mismo sujeto, disolviéndolo.
5. La disolución del sujeto.
Se puede ver el rendimiento de esta actitud en el siglo XX: para Heidegger, al Dasein no se le puede reducir a ser humano, hombre, animal racional, etc.[12], es decir, no se le puede imponer a priori una estructura, y por lo tanto un modo de ser; para Gadamer, el Dasein no es algo fijo, inmutable, sino algo que se construye horizóntica y situacionalmente[13]; para Sartre, la existencia en inicio y término es nada, esto es, un sistema abierto imposible de clausurarse[14]; para Althusser, la historia no tiene sujetos y mucho menos fines[15]; para Lacan, el sujeto está escindido primordialmente y por más que intente nunca recobrará su identidad.[16] Vemos que en estos casos la inefabilidad en la que se había recluido a la “exterioridad” se traslada al sujeto mismo. Con la disolución del sujeto de conocimiento la filosofía se convierte en meditación sobre lo inefable. Es el culmen del Correlacionismo y el Constructivismo del siglo XX.
¿Cuáles son las consecuencias de la disolución del sujeto? Los rendimientos son varios. Precisamente porque no hay un sujeto que plantee posibilidades, interpretaciones o descripciones, pues se ha llevado cabo una segunda sustantivación, la cual ya no es sólo una “dislocación” sino algo más grave: una disolución; la disolución del sujeto abre el camino del estructuralismo. Ese movimiento provoca que la filosofía se comprenda como el puro ejercicio del diagnóstico. En tanto que esta nueva actitud reprueba los planteamientos fijos, definitivos, las únicas formas válidas de presentar sus planteamientos son como posibilidades, principios de interpretación o descripciones. La dislocación de la exterioridad y la disolución del sujeto son los grandes resolutivos de la filosofía postmoderna. Resolutivos que, en tanto prueba de haber cortado la raíz por los dos extremos, hacen de la filosofía una meditación sobre lo inefable: ya no hay sujeto ni objeto, sino la pura meditación sobre el ex– de la ex-sistencia. Si, como dijimos, ex-sistencia para la Filosofía creacionista todavía guarda un vestigio de lo que –siste, sea en el modo de lo que “está fuera”, sea como lo que está “por delante”, en este nuevo paradigma se ha cortado por fin el vínculo con lo que –siste para quedarse únicamente con el ex– que, desde ahora, constituye en su inefabilidad el centro ausente del pensamiento. Con este centro que, en última instancia no lo es, la filosofía se repliega como diagnóstico. Como tal sólo puede realizar descripciones, interpretaciones, plantear posibilidades, pero nunca afirmar; la afirmación –no es inútil decirlo– se toma negativamente en tanto en cuanto parece ser el intento por recuperar lo que está por debajo, la esencia. En ese sentido, las descripciones, interpretaciones y posibilidades no tienen como objetivo solucionar sino comprender. Es el nacimiento de la filosofía como Ontología comprensiva.
Además, ya que el centro ausente de la Ontología comprensiva es el puro ex– sustantivado, su condición queda marcada con el signo de la evanescencia. El centro evanescente de la Ontología no puede ser presente precisamente por ese su carácter, pero tampoco puede comprenderse como pasado ya que había renunciado a él por haberse deshecho de la afirmación, en esas circunstancias sólo le queda la aspiración, el deseo, la posibilidad de un futuro. Pero ese futuro que le queda por delante no puede ser reducido a “sujetos”, “objetos”, “hechos”, en todo caso, el futuro como lo inefable tan sólo se puede añorar. La añoranza es, entonces, el estado anímico primordial del centro ausente de la Ontología comprensiva, el estado re-suelto del ex– en tanto estar cortado.
Allí donde la filosofía se ha re-cortado como meditación de lo inefable desde el centro ausente de la inefabilidad misma, toma la peculiar índole de decurso. La Ontología comprensiva sólo se puede desarrollar como diagnóstico decursivo, porque una vez descartado el pasado por ser afirmación, y el presente por ser evanescencia, lo único que resta es el futuro inefable. Sin un pasado ni presente ya que la sostengan, la decursividad es por principio libre. La Ontología comprensiva es por antonomasia diagnóstico libre. Ya ni siquiera podemos seguir hablando de Correlacionismo y Constructivismo, antes bien de metáfora. Pero no cualquier tipo de metáfora, sino –como habíamos dicho– ya que el diagnóstico está re-cortado, esto es, cortado de ambos extremos: del pasado y el presente, la metáfora es libre. ¿Qué quiere decir eso? Que sin compromisos ontológicos más que el ejercicio puro de su libertad, ese ejercicio de la libertad en tanto que ejercicio es, ni más ni menos, performance. En el siglo XX asistimos al puro ejercicio del pensamiento, a la Filosofía como performance.
Conclusión
He tratado de mostrar la “actitud” que, por detrás de ideas principales y métodos, complementa el desarrollo histórico de la filosofía. Así contada, la filosofía ha tenido, por lo menos, cuatro formas de comprenderse: Ontología prospectiva, Ontología disolutiva, Ontología comprensiva, y Filosofía como Performance. Este breve ejercicio tal vez tenga un último rendimiento, señalar aquello que falta en las “formas clásicas” de hacer Historia, el elemento que explica la continuidad entre una época y otra: la actitud frente a la exterioridad.
Notas y referencias bibliográficas
[1] P. Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI Editores, México, 1990, p. 32.
[2] “Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum «en sí»: quizás sea un absurdo querer algo así. «Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es algo dado sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás. — ¿Es en última instancia necesario poner aún al intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis. En la medida en que la palabra «conocimiento» tiene sentido, el mundo es cognoscible: pero es interpretable de otro modo, no tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos, «perspectivismo». Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos”. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, 1885-1887, 7 [60], en Obras completas, vol. 8/1, al cuidado de G. Colli y M. Montinari, Adelphi, Milano 1990.
[3] “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. C. Marx y F. Engels, “Tesis sobre Feuerbach”, 11, en Obras escogidas, T.I, Progreso, Moscú 1980.
[4] “Con miras a emplear una terminología uniforme, llamaremos «frustración» (denegación) al hecho de que una pulsión no pueda ser satisfecha; «prohibición», a la norma que la establece, y «privación», al estado producido por la prohibición […] usted por una parte admite que el ser humano no puede ser guiado por la inteligencia, puesto que es gobernado por sus pasiones y exigencias pulsionales, pero por la otra propone sustituir las bases afectivas de su obediencia a la cultura por unas bases acordes a la ratio […] creo que usted mismo atribuye más valor a la otra contradicción que me reprocha. Los seres humanos son muy poco accesibles a los argumentos racionales, están totalmente gobernados por sus deseos pulsionales. ¿Por qué se les quitaría entonces una satisfacción pulsional, pretendiendo sustituirla por unos argumentos racionales? Es cierto que los seres humanos son así, pero, ¿se ha preguntado usted si tienen que ser así, si su naturaleza más íntima los fuerza a ello?” S. Freud, “El porvenir de una ilusión”, en Obras completas, v. 21, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1992, p. 10; pp. 45-46.
[5] cf. Aristóteles: Acerca del alma, introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 2003, III, 7.
[6] Los principios son los individuos. “Pero, quizás, alguien podría pensar que conocer el bien sería muy útil para alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque poseyendo este modelo conoceremos también mejor nuestros bienes, y conociéndolos los lograremos. Este argumento tiene, sin duda, cierta verosimilitud; pero parece estar en desacuerdo con las ciencias; todas, en efecto, aspiran a algún bien, y buscando lo que les falta descuidan el conocimiento del bien mismo. Y, ciertamente, no es razonable que todos los técnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni siquiera la busquen. Además, no es fácil ver que provecho sacarán para su arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en sí, o cómo podría ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado esta idea. Es lo evidente que el médico no considera así la salud, sino la salud del hombre, o, más bien aún, la de este hombre, ya que cura a cada individuo”. Aristóteles: Ética Nicomáquea, introducción por Emilio Lledó Íñigo, traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1998, 1097aa 1-12.
[7] “La relación que el pensamiento débil […] guarda con la dialéctica y la diferencia, no es sólo ni fundamentalmente de «superación»; más bien habría que definirla mediante el término heideggeriano Verwindung, palabra a su vez sólo comprensible en el seno de una visión «débil» de lo que significa pensar. En cualquier caso, la ilación entre los términos no debe concebirse como un itinerario, como un paso «desde» … «hacia»: el pensamiento débil no ha dejado sencillamente tras de sí a la dialéctica y al pensamiento de la diferencia, sino que éstos representan para él un pasado en el sentido del Gewessenes heideggeriano, que tanto tiene que ver con la proyección hacia el futuro y con el destino. Con lo que queda dicho también que el partir de la dialéctica y de la diferencia no constituye una decisión teórica que deba o pueda justificarse plenamente. Estos dos vocablos, y lo que significan específicamente en nuestra situación, son «datos» del destino, concebido como proyección: se configuran como dos puntos de referencia que encontramos una y otra vez, y siempre, cuando nos ponemos a pensar aquí y ahora”. Vattimo, G.: “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”, en El pensamiento débil, traducción de Luis de Santiago, Ediciones Cátedra, Madrid, 1988, p. 18.
[8] “Metaphysics has been often revisionary, and less often descriptive. Descriptive metaphysics is content to describe the actual structure of our thought about the world, revisionary metaphysics is concerned to produce a better structure. The productions of revisionary metaphysics remain permanently interesting, and not only as key episodes in the history of thought. Because of their articulation, and the intensity of their partial vision, the best of them are both intrinsically admirable and of enduring philosophical utility. But this last merit can be ascribed to them only because there is another kind of metaphysics which needs no justification at all beyond that of inquiry in general. Revisionary metaphysics is at the service of descriptive metaphysics. Perhaps no actual metaphysician has ever been, both in intention and effect, wholly the one thing or the other. But we can distinguish broadly: Descartes, Leibniz, Berkeley are revisionary, Aristotle and Kant descriptive. Hume, the ironist of philosophy, is more difficult to place. He appears now under one aspect, now under another.” Strawson, P. F.: Individuals. An essay in Descriptive Metaphysics, University Paperbacks, Methuen: London, 1971, p. 9.
[9] “La posmodernidad marca el ingreso de las comillas en filosofía: la realidad se vuelve ‘realidad’, la verdad ‘verdad’, la objetividad ‘objetividad’, la justicia ‘justicia’, el sexo ‘sexo’, etc. A la base del nuevo uso de comillas (‘comillización’) del mundo estaba justamente la tesis según la cual los ‘grandes relatos’ (rigurosamente entre comillas) de la modernidad, o peor aún, el objetivismo antiguo, eran la causa del peor dogmatismo […] En efecto, la comillización es un gesto afín a la epoché de Husserl, a la suspensión del juicio, al poner entre paréntesis la existencia de los objetos tomados en examen para cogerlos en su pura dimensión de fenómenos. Pero con relación a poner entre paréntesis, el poner entre comillas es una estrategia muy diversa. Lo que en Husserl era un ejercicio filosófico llegó a ser ahora un protocolo de politically correct con el que se decreta que quienquiera trate de quitar las comillas, ejercita un acto de inaceptable violencia o de infantil ingenuidad, pretendiendo tratar como real lo que, en la mejor de las hipótesis, es ‘real’”. Ferraris, M.: Manifiesto del nuevo realismo, traducción de José Blanco Jiménez, Ariadna Ediciones, Santiago/Chile, 2012, pp. 6-7.
[10] “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos. Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas de juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía. Cuando ese metadiscurso recurre explícitamente a tal o tal otro gran relato, como la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador, se decide llamar «moderna» a la ciencia que se refiere a ellos para legitimarse […] Simplificando al máximo, se tiene por «postmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos”. Lyotard, J. F.: La condición posmoderna, traducción de Mariano Antolín Rato, Cátedra, Madrid, 1987.
[11] de San Víctor, Ricardo. La Trinidad, Libro Cuarto, Cap. 12, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2015, p. 187
[12] “Ahora bien, como al Dasein no sólo le pertenece una comprensión de su ser, sino que ésta se desarrolla o decae según el modo de ser que tiene cada vez el Dasein mismo, puede éste disponer de una amplia gama de formas de interpretación. La psicología filosófica, la antropología, la ética, la “política”, la poesía, la biografía y la historiografía, han indagado, por diferentes caminos y en proporciones variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas, las posibilidades y los destinos del Dasein. Queda abierta empero la pregunta si estas interpretaciones fueron realizadas con una originariedad existencial comparable a la originariedad que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo. Ambas cosas no van necesariamente juntas, pero tampoco se excluyen. La interpretación existentiva puede exigir una analítica existencial, al menos si se comprende el conocimiento filosófico en su posibilidad y necesidad. Tan sólo cuando las estructuras fundamentales del Dasein queden suficientemente elaboradas en una orientación explícita hacia el problema del ser, alcanzará la interpretación del Dasein lograda hasta hoy su justificación existencial”. Heidegger, M.: Ser y Tiempo, traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, Trotta, Madrid, 2003, p. 27; pero también cf. § 5 y § 6.
[13] “Al concepto de la situación le pertenece esencialmente el concepto de horizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes […] El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que cae más cerca […] El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición”. Gadamer, H. G.: Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1999, p. 372-373.
[14] “El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho”. Sartre, J. P.: El existencialismo es un humanismo, EDHASA, Barcelona, 2007, pp. 3-4.
[15] “Una consecuencia que se desprende de lo anterior es que las filosofías materialistas afirman la primacía de la práctica sobre la teoría. Y la práctica es, en todo, contraria y extraña al logos. No es la Verdad y no se reduce ni se realiza en el ver (la intuición) ni en el decir (logos). La práctica es un proceso de transformación sometido a sus propias condiciones de existencia y que produce no la Verdad sino ‘verdades’ de los resultados o conocimientos en el interior del campo de sus propias condiciones de existencia. Y si la práctica tiene agentes, no tiene un sujeto como origen trascendental u ontológico de su objetivo, de su proyecto y no tiene tampoco una finalidad como verdad de su proceso. Es pues un proceso sin sujeto (entendido el sujeto como elemento ahistórico)”. Althusser, L.: Filosofía y Marxismo, entrevista por Fernanda Navarro, Siglo XXI Editores, México, 1988, p. 55.
[16] Lacan, J.: Posición del inconsciente, en Escritos II, Siglo XXI Editores, México, 2003, p. 814 ss.