I. Vida sexual de la antigua Grecia
Los antiguos griegos, perfeccionadores de la escultura y padres de la filosofía, vivían en un mundo erotizado. El rigor con el que Platón y Aristóteles relegaban lo cómico a un plano bajo, no se extendía a su contemplación ética y estética de lo erótico; aunque Platón veía en la sensualidad una forma de servidumbre, debilidad o intemperancia, en Simposio o Banquete distinguió dos formas de amor: el del hombre por la mujer, y el de una persona hacia otra de su mismo sexo, considerando a la homosexualidad masculina como superior si procedía de admiración intelectual[1]; era el amor por la mujer el que se asociaba comúnmente a lo carnal, desenfrenado y tempestuoso.
La cultura griega se erigió bajo la égida de la sensualidad. De acuerdo a Hans Licht (1976), le rendían “un exultante credo” (11). La religión de los helenos se basaba en una celebración del cuerpo: rendían culto a la vida a través de lo sexual. Hedoné, divinidad femenina asociada también a la lujuria, derivó en la noción de hedonismo o vida a través del placer, prolongada hasta la caída del Imperio Romano. Epicuro y su escuela de pensamiento concebían al placer como punto medio entre frugalidad y exceso; metáfora de armonía y sinónimo de justicia. La justa medianería no radicaba, como propondría la teología medieval, en una anulación. Más bien, en una adecuada medida de placer.
II. Épica y mitos
Fecunda en sensualidad y erotismo, la literatura griega clásica es una representación simbólica del contraste entre opuestos: voluntad y deber contra placer y deseo. Homero[2] proporciona el sustento nacionalista y religioso de los primeros pueblos helénicos, a la vez que refiere el asedio y la destrucción de Troya. Reflexiona sobre el encono, la venganza y el gobierno de los hombres. Dedica extensos pasajes a las hazañas sexuales de los dioses; la disputa beligerante de aqueos contra teucros, desatada por una mujer, es análoga a una épica batalla de pasiones y erotismo en el Olimpo. El poeta ciego expone los amoríos de Zeus con Europa, con Leda, con Dafne; transformado en toro, en cisne, en lluvia de oro (que quizá signifique: en semen).
El destino trágico de Ilión, desatado por el amor de una mujer, se atribuía también a un choque de vanidades entre las diosas. La esposa del rey de Esparta huye con Paris, príncipe de Troya, ya que a éste lo favorecía la diosa del amor. El mito, tradicionalmente llamado “El juicio de Paris”, es apenas mencionado por Homero; sin embargo, Ovidio y otros poetas profundizan al respecto. No invitada al banquete nupcial de Tetis y Peleo, Eris, la Discordia, desata entre las diosas una rivalidad por el título de la más bella, inscrito en una manzana de oro. Zeus deroga la labor de árbitro al primero que ve por ahí: un pastor que, en ese momento, ignoraba ser hijo de Príamo. Así, a Paris se le presentan las diosas del Olimpo; Hera, madurez radiante, le ofrece gobernar el mundo; Atenea, sapiente y altiva, le daría victorias militares; Afrodita, ataviada únicamente con su larga cabellera, le otorgaría el amor de cualquier mujer. Los sentidos se le imponen al Priamida, y da el primer lugar a la radiante diosa del amor.
En consecuencia, se precipitaron las almas de miles de héroes valerosos al río de los infiernos. Mataron a la familia de Paris y avasallaron su ciudad. Menelao terminó recuperando a su mujer[3]. Homero se remite a comentar, en el último canto, que Hera odiaba a la sagrada Ilión desde que Paris “declaró vencedora a la que le había ofrecido funesta liviandad” (416).
En el canto XIV de la Ilíada, Zeus ha prohibido a los olímpicos intervenir en la disputa por la ciudad de muros inexpugnables. Hera, para desobedecerlo, lo engaña. “El aserto, a menudo oído, de que la mujer casada griega era indigna [entendiendo ‘indingna’ como inmoral] es fundamentalmente falso” (Licht, 1976:21). Desplazarse mediante la seducción era el lugar asignado a la mujer en la cultura griega. “Pese a la égida, a los rayos y a todo el poder [de Zeus]” (Homero, 1999:237), Hera decide manipular el curso de la batalla desde el tálamo. Acude a Afrodita para que la unja en aceites y perfumes, no sin antes mentirle: irá de visita con sus padres, quienes ha largo tiempo están peleados y se privan de los placeres carnales.
El Cronida sucumbe al hechizo y, en honor a la belleza de su esposa, la declara superior a todas sus amantes, no sin antes nombrar a cada una. La diosa del matrimonio se lleva al temperamental Cronión a la cima del monte Ida y se envuelve con él entre las nubes.
Después de la pasión, como Hera había previsto, el Olímpico dormía en sus brazos. Poseidón inundó el campo de batalla; una piedra al pecho dejó tirado a Héctor, vomitando sangre negra, y los troyanos se replegaron en huida. Repercuten constantemente las pasiones de los dioses en la vida de los mortales. El Zeus de la Odisea, en cambio:
[…] explica que los hombres están equivocados al acusar a los dioses a propósito de las miserias humanas; es su propio orgullo, su propia locura que deberían incriminar; y quien hace el bien no tiene nada que temer de los dioses: principio del cual el Zeus de la Ilíada no tenía ninguna idea.
(Fernand, 1969:29-30)
Los amoríos de Ulises con diversas mujeres son tratados con liviandad; el mismo talante opera en el Olimpo. Uno de los más divertidos pasajes de la Odisea (canto VIII) narra que la diosa del amor, convertida a su pesar en esposa del deforme Efestos, lo engaña con Ares, dios de la guerra y epítome de la fuerza viril. Para vengarse, el tullido herrero del Olimpo confecciona una trampa que apresa e inmoviliza a los amantes en el lecho profanado, exhibiéndolos al regodeo de los demás inmortales. Hubo escarnio y mofa, pero ningún tipo de reprobación.
Afrodita, emergente del mar espumoso[4], llevaba ceñidos a la cintura los encantos, aromas y efluvios con los que Hera manipuló a Zeus. Al igual que a los demás dioses, se le rendían diversos cultos con nombres diferentes:
Sólo en Grecia podía haberse ocurrido la idea de construir templos y erigir estatuas a una diosa para glorificar esa parte prácticamente innombrable, pero allí, de un extremo a otro del país, los griegos veneraban a su “Afrodita Kalípige”, la diosa “de las bellas nalgas.” (1976:158)
III. Hércules y Onfala
Era común a mortales y dioses encontrar sus bríos rebasados por los del ser amado. Hera despreciaba a Hércules por ser hijo ilegítimo de Zeus y Alcmena, y le impuso doce arduos trabajos que incluían tareas heroicas y humillantes: matar al león de Nemea y a la Hidra de Lerna; limpiar el estiércol de los inmensos establos de Augias, o domar a Cancerbero, perro tricéfalo de Hades, y sacarlo de los infiernos. Alguna vez, en una sola velada, el héroe dio amor a las cincuenta hijas de Tespio, suceso al que se conoce, de manera no oficial, como el decimotercer trabajo de Hércules.
Una de las amantes del semidiós, Onfala, hizo al poderoso Heracles vestirse de mujer. El gusto por los símbolos andróginos no era ajeno a los griegos. Se celebraban festivales en Atenas a Cotitia, diosa de la sensualidad, y en éstos:
Tenían lugar danzas de hombres vestidos de mujer [y] las ceremonias, al principio referidas sólo simbólicamente a lo sexual, poco a poco se iban convirtiendo en orgías […] Parece ser que la excitación sexual masculina se estimulaba ostentando una peluca que imitara la cabellera femenina, además de las prendas de mujer. (Licht, 1976:380)
Tanto Ovidio en la antigüedad, como Erasmo en el Renacimiento, o Bataille y Hans Licht en el siglo XX, han referido esta –hoy poco conocida– parte del mito. El acto de travestismo pone al héroe viril bajo el incómodo predicamento de ser casi violado por Pan en una noche de copas (Licht:176). La piel del león de Nemea, con la que se representaba triunfante en numerosas esculturas y vasijas a Hércules, la vestía gustosa su mujer mientras se amaban.
Cuando se llevó a la pantalla, dentro del extenso y popular ciclo de Hércules en el llamado cine péplum[5], la película Hércules encadenado (1959)[6] omitió toda alusión al travestismo e inversión de roles sexuales entre el semidiós (Steeve Reeves) y la reina Onfala (Silvia López), que lo mantiene cautivo. Habiendo Hércules bebido agua del Leteo, río del olvido (de manera muy semejante a la escena del país de los lotófagos en la Odisea), Onfala le hace creer que es su marido y que gobierna Lidia con él. Para agradar a las audiencias occidentales, el cine modifica las historias e intrinca los mitos. En esta versión, Hércules se sobrepone al dominio de Onfala gracias a la astucia de un anacrónico Odiseo. Cuando la deja, ella se suicida y el viejo Laertes afirma, entre bromas, su deseo de quedarse con la hermosa reina hechicera, a ver si ésta le puede curar el reumatismo.
Los últimos días de Heracles estuvieron, también, marcados fatalmente por la discordia femenina. Loca de celos, cuando su marido parte a conquistar la ciudad de Íole, su previa amante, Deyanira, baña la túnica de Heracles en sangre de centauro (mítico afrodisíaco), para que éste vuelva a fijarse en ella. Pero la sangre resulta venenosa y quema en vida al héroe, que pide, por piedad, se le dé muerte. Luego de apuñalarlo, Deyanira se suicida.
IV. De la tragedia a la comedia
Como sucede con el sátiro, síntesis de dios y macho cabrío, en el drama griego convergen lo bajo y lo divino. La génesis festiva de las manifestaciones culturales griegas se dio no sólo en éxtasis orgiástico, sino en el terror a la muerte. Friedrich Nietzsche expone en El nacimiento de la tragedia la fuerza motriz que significó lo dionisíaco en la gestación de un género, desde Aristóteles, considerado superior.
A partir de las dos figuras mitológicas artísticas por excelencia (Apolo, asociado al Sol, portador de la lira y patrono de la música; y Dionisio, dios del vino, del festejo y la sensualidad), Nietzsche distingue entre artistas apolíneos y dionisíacos. Yambo y comedia marcarían lo dionisíaco; épica y tragedia, lo apolíneo. Ante la intensidad de emociones orgiásticas promovidas por la naturaleza placentera del vino o de la primavera, “lo subjetivo desaparece en el olvido absoluto de sí mismo” (Nietzsche, 2011:64). Desdibujando las fronteras entre los hombres, el culto dionisíaco a la vida funde al uno con su prójimo “ante el misterioso Uno primordial” (2011:65). Aunque acompañada de los efluvios voluptuosos del vino, la embriaguez radica en una exploración sensorial y anímica:
En la alegría suprema resuena el grito de horror o el anhelante lamento de una pérdida insustituible. En aquellas fiestas griegas despunta algo así como un rasgo sentimental de la naturaleza, como si hubiera de sollozar por su desmembramiento en individuos. El canto y el lenguaje gestual de esos entusiastas de ánimo desdoblado era algo nuevo e inaudito. (2011:69)
El horror del mundo acompañaba al hombre griego desde su teogonía. Ajenos a categorías morales, los dioses del Olimpo simbolizan, en el plano etéreo, todo lo humano y material. El origen titánico subsiguió al caos terrible, con sus historias de parricidio, castración e inmolaciones; transitó, con el tiempo, a la paz colorida, bucólica, festiva de la vegetación y la vendimia. Bajo estas formas métricas y musicales, el hombre era “estimulado hasta la exaltación máxima de todas sus capacidades simbólicas” (2011:70). Podemos apreciar cómo tragedia y comedia derivan de un solo instinto hacia la fertilidad, la vida y la muerte, representados simultáneamente en el llanto, la risa y la embriaguez. Amor y muerte serían retomados como los pilares del filósofo francés Georges Bataille, en El erotismo y Las lágrimas de Eros.
V. Entre sátiros y musas
El sátiro es a un mismo tiempo hombre sabio y borracho estúpido. A Dionisio se le representaba tradicionalmente junto al dios Pan de los bosques, hombre hirsuto con cuernos y patas de macho cabrío; además, los acompañaba el proverbial sátiro Sileno (sobrenombre que también darían a Sócrates, por su propensión al vino y la sensualidad), y Príapo, cuya principal característica es tener un pene de dimensiones monstruosas. Así como el dios de la embriaguez tenía su séquito de agrestes parranderos, a Apolo lo acompañaban las musas. Refiere Helí Morales (2013) que, cuando Febo pretendía erigir su templo, la ninfa Telmusa lo envió, para alejarlo de sus tierras, a un escarbado peñasco que custodiaba un dragón. Descubriendo el engaño, el dios: “Regresa, la enfrenta, la derrota, destruye la fuente sagrada y allí mismo construye el altar del oráculo de Delfos”. La ninfa y la dragona guardaban el poder oracular; por esta razón, lo que “Apolo les roba afianza un poder sostenido sobre un saber. Él les secuestra su saber [el saber femenino] para poder detentar el poder” (2013:45).
Aquello que inspiraba a poetas y videntes era considerado análogamente divino por Platón: la creatividad poética era un rapto. El arrebato del coro satírico en ditirambo, y el éxtasis adivinatorio de las sacerdotisas de Delfos, eran formas de posesión que ejercía la divinidad sobre el hombre. Explica Morales: “Se trata de un conocimiento que no pasa por los ríos de la conciencia sino que se transforma en un sacudimiento ajeno a los caminos de la voluntad” (2013:47). En la época arcaica, la inseguridad y el terror ante la voluntad insondable de los dioses marcaba la vida del hombre. La fuerza ingobernable que influía desde el plano divino hasta el humano era denominada Até. Representaba locura y fatalidad; era la Moira, bajo cuyo rapto Erasmo de Rotterdam escribiría su Elogio; y la Erinia, personificación femenina de la venganza. Sinónimos de tormento y ruina.
Ya desde los primeros tiempos, en la titanomaquia, Hesíodo presenta a la mujer como castigo a la humanidad por haber sido usurpado, mediante Prometeo, el secreto del fuego[7]. Similar y, con toda seguridad, descendiente de un mismo mito mediterráneo, se da la expulsión del Edén por probar del árbol de la Ciencia. De acuerdo a Nietszche, en los mitos semítico y prometeico, “la curiosidad, la ilusión mentirosa, la capacidad de ser seducido, la lubricidad, en suma, una serie de afecciones predominantemente femeninas, son consideradas el origen del mal (2011:117).
VI. Epigramas de amor y sexualidad: el Códex Palatinus
Al igual que la comedia, el epigrama tuvo su génesis en el culto a las divinidades de la fertilidad. En los epigramas de la Antología Palatina “el vino resulta un tema alrededor del cual se desarrollaron los otros muchos que pueden ser propios de una reunión de amigos: el amor, el disfrute de la vida, etc.” (2006:23)[8]. Dioscórides, de quien no conocemos más que sus epigramas, pero que ha sido tildado incluso de pornográfico, dedica poemas al amor pederasta a la vez que declara su pasión por el sexo femenino:
V, 55
A Dóride viendo en mi cama y sus nalgas de rosa, / me sentí como un dios entre flores frescas. / Me montaban sus piernas esbeltas y al fin de la larga / carrera de Cipris llegó sin desmayo / mirando con lánguidos ojos; sus carnes purpúreas / con la brega temblaban como hojas ante el viento; / hasta que, exhausto el vigor/ juvenil de uno y otro, / se derrumbó Dóride con miembros relajados. (1993:259)[9]
Igualmente sexual y misterioso es el epigramista Nicarco. A modo de advertencia, dice a quien ose mojarse los pies en una fuente resguardada por Pan:
IX, 330
… mas no puedes lavarte los pies con el don cristalino / de las ninfas so pena de sufrir mis ataques. / Y, si no, que prestarte tendrás sin excusa ninguna / a que yo te penetre; tal es de Pan la norma. (1993:277)
La penetración era un elemento central en la idea de sexualidad y dominación para los griegos. Si bien los especialistas de la antigua Grecia, explica Angus McLaren (2007), “han hablado recientemente de una era de pre-sexualidad […] en la cual no existía tal cosa como identidad sexual” (2007:5), el papel activo y pasivo (quién penetraba a quién) era crucial. Ni el placer de los efebos penetrados, menos aún el placer de la mujer, eran tomados en consideración o siquiera discutidos.
No había nada parecido a un diálogo por la comprensión mutua entre los géneros. De acuerdo a McLaren, la preocupación del mundo antiguo por la potencia sexual presuponía la voracidad femenina; la penetración fálica era sinónimo de dominación. Las relaciones no se basaban en la igualdad sino en la violencia: “las mujeres y los esclavos eran necesariamente subordinados […] Los hombres del mundo antiguo tenían que ser sexualmente agresivos” (2007:6).
Ira y deseo eran concebidos como una misma fuerza en el ámbito social y médico. Las mujeres eran vistas cual objetos; los hombres disponían de ellas como de los alimentos: más que una necesidad, era considerado saludable tener relaciones sexuales.
VII. Potencia sexual masculina en el mundo grecolatino
Las más pintorescas prácticas afrodisíacas son miga de situaciones chuscas desde Aristófanes hasta Petronio. En la literatura de la antigüedad abundan las referencias a remedios médicos y hechizos para favorecer la erección, la cópula y estimular el deseo sexual. Ya en Eurípides, Medea promete al anciano Egeo: “Yo puedo hacer que tus hijos sean muchos, yo sanaré tu mal: bien conozco los medicamentos para ello” (2003:81). Se tiene noticia de una comedia de Aristófanes, llamada Amphiareus, en la cual un anciano decrépito y su joven esposa emprenden una peregrinación al oráculo para que el viejo recobre el vigor juvenil. Refiere Licht: “Si el masaje local también se menciona en la comedia para curar la impotencia, fue éste uno de los remedios favoritos, que si no siempre eficaz, se menciona a menudo por los antiguos autores” (1976:391). Y más adelante:
El médico Teodoro Prisciano escribió en el siglo IV después de Cristo una obra médica que aún se conserva, en la que habla de la curación de la impotencia masculina. Dice (II, 11): ‘Rodead al paciente de hermosas doncellas y mancebos; dadle también libros para leer que estimulen la libido y en los que se trate de manera insinuante historias de amor.’” (1976:391)
El carácter de agresión sexual en el humor popular del Imperio Romano, explica Angus McLaren, ya común en las culturas mediterráneas, era un mecanismo socialmente aceptado para afirmar la masculinidad, herencia de los griegos:
Un hombre manifestaba adecuado comportamiento masculino expresando con ira deliberada la imposición de su persona. Incluso el humor era aderezado con fuertes elementos de agresión sexual, siendo que rivales en las leyes y en la política eran comúnmente acusados de ser débiles o afeminados. Así, el poeta Catulo amenazaba con violar o sodomizar a sus críticos. (2007:03)
Con antecedente griego en Aristófanes (2003:309), en el Imperio Romano proliferó la sátira. El término tiene relación semántica con las palabras griegas “satirion”, un afrodisíaco; “satiriasis”, inflamación de los órganos genitales (equivalente masculino de la ninfomanía); además, con las palabras “saturar” y “saturación”, ligadas al desborde y al exceso.
VIII. Comentarios finales
La perspectiva del erotismo en el mundo griego tiene, entre otros enfoques, uno decididamente humorístico. Este rasgo no es privativo de la época clásica, si bien está en ella, como hemos visto hasta el momento, muy patente. Podemos apreciarlo de manera más clara siguiendo a Georges Bataille:
La muerte se asocia a las lágrimas, del mismo modo que en ocasiones el deseo sexual se asocia a la risa […]. Las lágrimas se vinculan por lo común a acontecimientos inesperados que nos sumen en la desolación, pero por otra parte un desenlace feliz e inesperado nos conmueve hasta el punto de hacernos llorar […] [El torbellino sexual] siempre nos turba, en ocasiones nos trastorna y, una de dos: o nos hace reír o nos envuelve en la violencia del abrazo (52).
La relación cósmica entre el terror, el placer y la angustia de la muerte, como planteó Nitezsche, estaba ya presente en los albores del pensamiento religioso griego. En su exaltación a los símbolos sexuales, por ejemplo, había no morbo sino una manifestación espiritual por la fertilidad de la vida. Podemos rastrear por un camino histórico, el tránsito conceptual y simbólico de lo sublime y lo sagrado vinculado a lo erótico, incluso con tintes humorísticos, remitiéndonos al trabajo de Mijail Bajtín La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento y a los tomos de Historia de la sexualidad de Michel Foucault. Las raíces de la sexualidad festiva y del humor erótico de los griegos fueron patentes en la Edad Media con Gargantúa y Pantagruel, de Rabelais; en toda la producción picaresca, como en el anónimo Lazarillo de Tormes y La vida del Buscón, de Quevedo; y está presente, por supuesto, en la literatura mexicana de la segunda mitad del siglo XX: desde los autores de la Generación de la Onda como José Agustín y Parménides García Saldaña, hasta la obra de escritores actuales como Enrique Serna.
Bibliografía
Bataille, Georges. Las lágrimas de Eros. México: Tusquets, 2013.
Eurípides. Las diecinueve tragedias. México: Porrúa, 2003.
Homero. La Ilíada. México: Porrúa, 1999.
Fernández-Galiano, Manuel. Antología Palatina I, Epigramas Helenísticos. España: Gredos, 2018.
Licht, Hans. Vida sexual de la antigua Grecia. España: Ediciones Felmar, 1976.
McLaren, Angus. Impotence: A Cultural History. Chicago: The University of Chicago Press, 2007.
Morales, Helí. Otra historia de la sexualidad. México: Palabra en vuelo, 2011.
Nietszche, Friederich. El nacimiento de la tragedia. España: Edaf, 2011.
Ortega Villaro, Bergoña. Poemas griegos de vino y burla (Antología Palatina, Libro XI). España: Akal, 2006.
Robert, Fernand. La literatura griega. Diana, 1969
Notas
[1] “La antigüedad trataba al hombre, y sólo al hombre, como foco de toda la vida intelectual”. Licht, Hans. Vida sexual de la antigua Grecia (1976:319).
[2] Dejamos de lado, por convención literaria, la llamada “cuestión homérica”, que plantea la posible inexistencia de Homero.
[3] En Lisístrata de Aristófanes se dice que Menelao perdonó a Helena una vez que ésta se desnudó y puso las manos de su marido en sus senos.
[4] En Hesíodo, la espuma del mar se asocia también al semen de Cronos: emboscado mientras duerme, es destronado por su hijo Zeus, quien amputa el pene a su padre y lo arroja al océano; de la semilla nacería la diosa del Amor.
[5] Género cinematográfico producido mayormente entre Italia, España y Estados Unidos de Norteamérica. Dedicado a la representación de aventuras tomadas de la épica y mitos de la antigüedad.
[6] Ercole e la regina di Lidia (Hércules y la reina de Lidia) era su título original. En inglés se tradujo como Hercules Unchained, título opuesto al argentino: Hércules encadenado.
[7] La mujer llegó como funesto contenido de la caja de Pandora, abierta por el arquetipo clásico de la imprudencia: el adolescente Epimeteo. Contenía todos los males de la vida y, cuando fue cerrada, lo único que no pudo escapar fue la esperanza.
[8] Poemas griegos de vino y burla (Antología Palatina, Libro XI), edición de Bergoña Ortega Villaro. Akal, España, 2006.
[9] Antología Palatina I, Epigramas Helenísticos. Traducción e introducciones de Manuel Fernández – Galiano. Gredos.
